Notes on: 郭沫若, (1996): 十批判书¶
@book{郭沫若_十批判书_1996,
author = {郭沫若},
publisher = {东方出版社},
title = {十批判书},
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year = {1996},
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古代研究的自我批判¶
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无论作任何研究，材料的鉴别是最必要的基础阶段。材料不够固然大成问题，而材料的真伪或时代性如未规定清楚，那比缺乏材料还要更加危险。
例如《周易》固然是无问题的先秦史料，但一向被认为殷末周初的作品，我从前也是这样。据我近年来的研究，才知道它确是战国初年的东西。
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以前由后世史家所累积构成的三皇五帝的古史系统已被证明全属子虚，即是夏代的有无，在卜辞中也还没有找到直接的证据。但至少殷代的存在是确实被保证着了。
卜辞的研究要感谢王国维……我们说殷墟的发现是新史学的开端，王国维的业绩是新史学的开山，那样评价是不算过分的。
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周公制礼作乐的说法，强半是东周儒者的托古改制，这在目前早已成为定论了。
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大凡一项资料，总要它的时代性准确，然后才有充分的史料价值。
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但所谓夏器近已被证明，不是伪器便只是春秋末年的作品。夏器迄今在铜器中尚无发现。
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就彝铭所可考见的诸侯的称谓来说，并无所谓等级。
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这些都是有古器物可为证明的。足见等级之制只是后世儒家的依托。
王国维更有一个重要的发现，便是古诸侯在其国内可以称王……古诸侯在国内可以称王，因而其臣下亦每自称其首长为“天子”。
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用铁之事在殷代不能有，青铜器的耕具在中国不曾发现过，就在全世界上也不曾发现过。
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东汉的古文家们古文程度并不深，时常爱读别字。
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死后追谥的事是战国中叶以后才出现的。
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西周诗人极其质实，决不肯振奋一下想象力的翅膀。
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普通的官僚在古时称为臣宰，在初都只是奴隶的称号。（臣是亡国奴，宰是“罪人在屋下执事者”。）
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但一只燕子，还不能算是春天。
孔墨的批判¶
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尧、舜的存在，除掉《尚书》里面所谓《虞书》、《夏书》之外，是很渺茫的。在可靠的殷、周文献里面没有提到他们，在甲骨文和金文里面也没有提到。
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尧、舜的故事很显然是古代的神话，是先民口传的真正传说，在春秋时被著诸竹帛，因而也就逐渐被信史化了。
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尽管否认或怀疑鬼神，而他在形式上依然是敬远着它们。这是他的所谓智者的办法，“敬鬼神而远之，可谓知（智）矣。”但所谓“知”无疑并不是纯粹的理智，而是世俗的聪明。
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故我们对于他所说的命不能解释为神所预定的宿命，而应该是自然界中的一种必然性。这种必然性有点类似于前定，是人力所无可如何的，故他说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”而对于这种必然性的制御，则是尽其在我，子夏所转述的这几句话：“死生有命，富贵在天；君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内皆兄弟也”，也就是这个意思。不因为人必有死而贪生怕死，也不因为富贵可羡慕而妄求富贵，故敬以自处，恭以待人，爱人如兄弟骨肉，尽其在我，听其自然。《庄子・秋水篇》引孔子语：“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也”。这或许是假托，但假托得恰合乎孔子的真意。这便是孔子的天命观，分明是一种必然论（necessitarianism），和宿命论是有区别的。
在孔子的整个思想体系上我们可以看出，他在主观的努力上是抱定一个仁，而在客观的世运中是认定一个命。在主观的努力与客观的世运相调适的时候，他是主张顺应的。在主观的努力与客观的世运不相调适的时候，他是主张固守自己的。
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但尽管同样在说爱，同样在说爱人，而墨子的重心却不在人而在财产。墨子是把财产私有权特别神圣视的。人民，在他的观念中，依然是旧时代的奴隶，所有物，也就是一种财产。故他的劝人爱人，实等于劝人之爱牛马。
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故人民依然还是所有物；而攻人之国实等于侵犯最大的私有权而已。这就是兼爱与非攻说的核心，尊重私有财产权并保卫私有财产权。故他这一套学说并不重在爱人，而是重在利己，不是由人道主义的演绎，而是向法治刑政的归纳。
儒家八派的批判¶
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荀子骂人每每不揭出别人的宗旨，而只是在枝节上作人身攻击。
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孔子不曾见过《易》，连商瞿也不见得见过。我认为《易》是子弓创作的……在先秦儒家中，荀子为谈到《易》的唯一的人。
稷下黄老学派的批判¶
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老聃之死，于《庄子・养生主篇》分明有记载，何曾是“莫知其所终”呢？
庄子的批判¶
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《庄子》书中虽然很多地方在菲薄儒家，如像《杂篇》中的《盗跖》、《渔父》两篇更在痛骂孔子，但那些都是后学者的呵佛骂祖的游戏文字，而认真称赞儒或孔子的地方，则非常严肃。
荀子的批判¶
- 第 218 页
公正地说来，他实在可以称为杂家的祖宗，他是把百家的学说差不多都融会贯通了。先秦诸子几乎没有一家没有经过他的批判。
吕不韦与秦王政的批判¶
- 第 438 页
真的，吕氏本人很有意思，他的出身虽是阳翟大贾，而他却是一位重农主义者，这是值得注意的事。