Notes on: 李泽厚, (2008): 中国现代思想史论¶

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@book{李泽厚_中国现代思想史论_2008,
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启蒙与救亡的双重变奏¶

第 4 页

今之所谓共和、所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也。……立宪政治而不出于多数国民之自觉、多数国民之自动，惟曰仰望善良政府、贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希翼主恩、小民之希翼圣君贤相施行仁政，无以异也。――陈独秀《吾人最后之觉悟》

第 5 页

儒者三纲之说为吾伦理政治之大原……近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原……此东西文化之一大分水岭也……此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在徜徉迷离之境。吾敢断言曰，伦理之觉悟为最后之觉悟。――陈独秀《吾人最后之觉悟》

这时先进的知识者整个兴奋的焦点不再集中在政治上，而是集中在文化上了。陈独秀便曾明白无误的宣称，他办《青年》杂志，“批评时政，非其旨也”，以此要求与当时其他一些报刊明确区别开来。

第 6 页

启蒙的目标，文化的改造，传统的扔弃，仍是为了国家、民族，仍是为了改变中国的政局和社会的面貌。它仍然既没有脱离中国士大夫“以天下为己任”的固有传统，也没有脱离中国近代的反抗外侮，追求富强的救亡主线。扔弃传统（以儒学为代表的旧文化旧道德）、打碎偶像（孔子）、全盘西化、民主启蒙，都仍然是为了使中国富强起来，使中国社会进步起来，使中国不再受外国列强的欺侮压迫，使广大人民生活得更好一些……所有这些就并不是为了争个人的“天赋权利”――纯然个体主义的自由、独立、平等。所以，当把这种本来建立在个体主义基础上的西方文化介绍输入，以抨击传统打倒孔子时，却不自觉的遇上自己本来就有的上述集体主义的意识和无意识，遇上了这种仍然异常关怀国事民瘼的社会政治的意识和无意识传统。

第 7 页

“中国一部历史，是乡愿与大盗结合的记录。大盗不结合乡愿，做不成皇帝；乡愿不结合大盗，做不成圣人。所以我说，真皇帝是大盗的代表，圣人是乡愿的代表。到了现在，那些皇帝与圣人的灵魂，捣复辟尊孔的鬼，自不用提，就是这些跋扈的武人，无聊的政客，哪个不是大盗与乡愿的化身呢！”――李大钊《圣人与皇帝》

“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者相交相资，而罔不托之于孔。”――谭嗣同《仁学》

第 9 页

中国的土地可以征服而不可以断送！中国的人民可以杀戮而不可以低头！――《五四北京学界全体宣言》

第 12 页

孔子所谓修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性。牺牲个性的第一步就是尽“孝”。――李大钊《由经济上解释中国近代思想变动的原因》

第 15 页

既可同板凳而坐，安可不同床而觉？什么是男女同校，明明是送子娘娘庙――张秀熟《五四运动在四川的回忆》

第 28 页

列宁主义是在对各种社会党和修正主义激烈的批判中产生的。它的一个主要特征是建党，即建立一支有铁的纪律的、全党服从中央的、以职业革命家为核心和领导所组成的队伍。

对马克思列宁主义的接受、传播和发展，主要是当时中国现实斗争的需要，而不是在书斋中透彻分析研究了西方自由主义理论学术所得的结果。

第 43 页

中国的传统民主，是“为民做主”，而不是人民做主；是清官、好皇帝去“贵民”，而不是民本身自贵。

严复当年译约翰・穆勒的《自由论》为《群己权界论》，是颇有道理的。民主、自由的特点正在于防止最坏的情境发生，如军事独裁、法西斯主义、无政府状况、“肃反扩大化”等等。

记中国现代三次学术论战¶

第 47 页

中国现代史好些基本问题都得追溯到五四，在思想文化、意识形态领域内，尤其如此。

五四新文化运动最明显的成功和确定不移的果实是白话文的胜利。

第 51 页

有如维特根斯坦所说，一切科学问题都可能得到解答，但人生之没有解答却依然如故。

第 63 页

如果说，紧接着五四的二十年代初期的科玄论战还是春天里的风雨，尽管风狂雨骤，却依然明媚宜人的话，那么，三十年代初期的中国社会性质问题的论战，却已是炎炎夏日的暴风雨了。那严峻的无情的批判音调比起科玄论战时的学者朋友间温情脉脉的讨论，简直是换了人间。也的确是换了人间，人间正在进行着你死我活的阶级搏斗。

胡适陈独秀鲁迅¶

第 89 页

胡适是开风气者。开风气者经常自己并不成功，肤浅浮泛，却具有思想史上的意义。

第 98 页

实验主义只是一种方法，只是研究问题的方法。他的方法是：细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求实证。――《胡适文存・我的歧路》

我想上文举例很可以使读者懂得清代学者的治学方法了。他们用的方法，总括起来，只是两点：1. 大胆的假设，2. 小心的求证。假设不大胆，不能有新发明，证据不充足，不能使人信仰――《胡适文存・清代学者的治学方法》

第 99 页

胡适的学术影响主要在文史领域。在这个领域，胡适自己以及所谓“胡适派”的许多人的工作，却多半表现为一些细枝末节的考证、翻案、辨伪等等。……总体来说，胡适以及“胡适派”的学者们对中国通史、断代史，或思想史、哲学史，都少有具有概括意义的宏观论点、论证或论著。这倒正如胡适自己所标榜的：

实验主义注重在具体的事实与问题，故不承认根本的解决。他只承认那一点一滴做到的进步……――《胡适文存》

第 101 页

如瞿秋白所嘲讽：“文化班头博士衔，人权抛却说王权，朝廷自古多屠戮，此理今从实验传。”

第 104 页

宪政实施有二要素，一曰庶政公诸舆论，一曰人民尊重自由，否则虽由优秀政党掌握政权，号称政党政治则可，号称立宪政治则犹未可，以其与多数国民无交涉也。――《独秀文存》

第 108 页

中国学术不发达之最大原因，莫如学者自身不知学术独立之神圣。譬如文学自有其独立之价值也，而文学家自身不承认之，必欲攀附六经，妄称文以载道，代圣贤立言，以自贬抑。史学亦自有其独立之价值也，而史学家自身不承认之，必欲攀附春秋，着眼大义名分，甘以史学为伦理学之附属品。音乐亦自有其独立之价值也，而音乐家自身不承认之，必欲攀附圣功王道，甘以音乐学为政治学之附属品……――《独秀文存》

第 114 页

和陈独秀一样，鲁迅参加过辛亥革命；和胡适一样，鲁迅搞过专门的学术研究；但是他仍迥然不同于他们。在中国近代思想史上，只有他才是真正深刻的。他在发掘古典传统和现代心灵的惊人深度上，几乎前无古人，后少来者。

第 125 页

胡适是温文尔雅的学者。他宁静、清晰、平和，然而软弱。

陈独秀则不然，他是意志刚烈的革命家，勇敢、坚决、顽强，但是肤浅。他当了一生的反对派。反满、反袁、反北洋军阀、反国民党蒋介石到反共产党。

青年毛泽东¶

第 127 页

毛青年时期便致力于哲学，他所理解的哲学是指对宇宙、人生的总的观点、看法，这种观点、看法既是“天道”（哲学）也是“人道”（伦理学）。

第 129 页

治乱迭乘，平和与战伐相寻者，自然之例也。伊古以来，一治即有一乱。吾人恒厌乱而望治，殊不知乱亦历史生活之一过程，自亦有其实际生活之价值。吾人揽史时，恒赞叹战国之时，刘项相争之时，汉武与匈奴竞争之时，三国竞争之时，事态百变，人才辈出，令人喜读。至若承平之代，则殊厌恶之，非好乱也，安逸宁静之境不能长处，非人生之所堪，而变化倏忽乃人生所喜也。――毛泽东《体育之研究》

第 133 页

对毛来说，体力劳动和体力活动已经成为不可缺少的生存需要，以致使他具有不从事体力活动即极不愉快的身心感觉。这一点，很不简单，值得重视。毛青年时代坚持游泳至老不变的著名事迹，就不仅是自觉磨炼体力、意志的问题，而且还表现了要求在这种体力、意志的展现中，来获得最高的人生快乐和审美享受。在这里，体力的舒发、意志的实现、人生的真谛、审美的快乐是融为一体了。“自信人生二百年，会当击水三千里”（毛诗），不复是读书人一般的豪言壮语、漂亮文辞，而是具有着体力活动的实在根基，凝聚着意志成果和审美愉快的思想表述和自我志向。

毛使运动、斗争成了他的身心存在的第一需要。

第 144 页

罗素在长沙演说……谓宜用教育的方法使有产阶级觉悟，可不至要妨碍自由，兴起战争，革命流血。但我于罗素的主张，有两句评语：“理论上说得通，事实上做不到”――毛泽东 1920 年 12 月给肖旭东、蔡和森信

试谈马克思主义在中国¶

第 151 页

马克思主义在中国，一开始便是作为指导当前行动的直接指南而被接受、理解和运用的。马克思主义在中国的第一天所展现的便是这种革命实践性格。中国没有俄国那种“合法的马克思主义”。《资本论》等马、恩、列的好些基本理论著作长期以来并无中译本。李大钊、陈独秀、毛泽东……这些中国的最大的马克思主义者当时并没有读过许多马、列的书，他们所知道的，大都是从日本人写作和翻译的一些小册子中所介绍、解说的马克思主义和列宁主义。

第 152 页

恩格斯在马克思墓前演说中曾指出唯物史观和剩余价值是马克思的两个重大发现。剩余价值理论本就是无产阶级进行社会主义革命的理论依据和思想基石。但在当时，中国的资本主义刚才起步，无产阶级也非常薄弱，连进行宣传鼓动的厂矿企业都少得可怜，这一基本学说的实用性质和实用范围都非常有限。因此，尽管李大钊、陈独秀等人介绍马克思主义时，都要介绍剩余价值学说，但如果细看一下，便会发现，他们介绍的重点，真正极大的打动、影响、渗透到他们的心灵和头脑中，并直接决定或支配其实际行动的，更多是马克思主义的唯物史观。其中，又特别是阶级斗争学说。

第 155 页

本来，从晚清起，严复翻译、介绍的进化论，在中国便一直深入人心风靡不衰，从饱读诗书的士大夫到年轻一代的知识者，曾非常迅速地抛弃千百年“一治一乱”、“分久必合，合久必分”的循环论的历史观和“复三代之盛”的历史退化论，似乎并无任何思想困难或情感障碍便接受了以生物学为基础的社会达尔文主义。这个现象值得注意。它似乎说明，中国由于没有真正的强烈的宗教信仰，知识者仍然习惯于用自己的理性来判定、衡量和估计事物，这种理性是一种经验论的理知，排斥着纯粹的抽象思辨和非理性的情感狂热，而与现实生活的经验感受和积极意念连在一起。所以它没有“上帝造人”之类的思想情感上的阻碍，也没有从宿命论角度来安然接受“弱肉强食、优胜劣败”的结论，而仍然追求和呐喊着自立自强和刚健奋起。“自强”“刚健”本是儒学传统，它却可以在西方输入的进化论观念下成为近代精神。可见，尽管近现代传来的好些西方学说，在某些具体内容、观念上与儒、道、墨、法的中国传统相背离、矛盾甚至相冲突，例如上述的进化论与历史循环论、退化论的背离，“弱肉强食”“生存竞争”与“和为贵”（儒）“弱者道之用”（道）的矛盾，却可以在更深一层的文化心理结构（“民族精神”、“国民性”）上接受和融会他们。这所谓“更深一层”的“文化心理结构”的一种基本特质，便是求现实生存、肯定世俗生活并服务于它的实用理性。

第 157 页

重要的是，对中国知识分子来说，唯物史观与进化论一样，不是作为具体科学，不是作为对某种客观规律的探讨研究的方法或假设，而主要是作为意识形态、作为未来社会的理想来接受、来信仰、来奉行的。“马克思列宁主义的实践性格非常符合中国人民救国救民的需要……重行动而富于历史意识，无宗教信仰却有治平理想，有清醒理知又充满人际热情……这种传统精神和文化心理结构，是否在气质性格、思维习惯和行为模式上，使中国人比较容易接受马克思主义呢？”（中国古代思想史论）

第 158 页

承认或否认从而积极参加或消极拒绝（或积极反对）阶级斗争，便几乎在中国成了是否接受马克思主义的一个理论上的区分界线和标准尺度。……马克思主义在中国，主要是以其唯物史观（历史唯物论）中的阶级斗争学说而被接受、理解和奉行的。

阶级斗争，一些阶级胜利了，一些阶级消灭了。这就是历史，这就是几千年的文明史。拿这个观点解释历史的就叫做历史的唯物主义，站在这个观点的反面的是历史的唯心主义。――毛泽东

值得注意的是，在中国，常常是从阶级斗争来看一切，包括从阶级斗争的角度、形势和要求来认识、研究以至描述、区别阶级。无论是陈独秀 1923 年的《中国国民革命与社会各阶级》，或毛泽东 1926 年的《中国社会各阶级的分析》，都主要是从当时整个阶级斗争的形势、情况的角度和层面来分析中国社会各阶级，因此，着眼点和着重点主要不在各阶级在社会生产关系中的历史位置的具体科学考察；不在对中国社会作严格的结构性的阶级阶层分析；不在以比较严密的数量统计为基础的所有制和财产分布的描述研究，而主要在描述各阶级在当时经济特别是政治上的处境、状态和它们在经济特别是在政治上的态度和可能性。从而收支状况、生活水平代替在社会生产关系和生产方式中的结构性的地位；常常不是生产中的地位，而是分配、消费中的地位，不是经济条件，而是政治态度，更成为注意的重点。中国马克思主义这种阶级分析和阶级观念更接近于马克思《法兰西阶级斗争》、《路易・波拿巴的雾月十八日》等战略论著中的阶级分析，而不接近《资本论》、《俄国资本主义的发展》（列宁）的基础分析。它实际是从阶级斗争（政治）来观察、论证阶级（经济），分析阶级也是为了明确“谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？”是为了当前革命的急迫的实用需要。

第 162 页

就传统心态说，中国的实用理性有与实用主义相近的一面，即重视真理的实用性、现实性，轻视与现实人生与生活实用无关的形而上学的思辨抽象和信仰模式，强调所谓“道在伦常日用之中”。但也有与实用主义并不相近的一面，即实用理性更注意长远的效果和具有系统内反馈效应的模式习惯，即承认有一种客观的“道”支配着现实社会和日常生活，从而理性并非只是作为行为的工具，而且也是认识（或体认）道体的途径。正是实用理性这一特点，使中国知识分子在马克思主义与实用主义之间，在文化心理结构上更倾向于前者一些。因为马克思主义不但有其关于社会发展的理论和未来世界的理想，而实用主义的理论建立在生物适应环境的基础上，没有这种理论和理想；而且马克思主义是肯定客观世界及其普遍规律的存在，是重视对这种客观规律的认识和论证的，而实用主义则从理论上排斥这一点。

第 164 页

民粹主义一般有两个相互结合的特色，一是痛恨资本主义，希望避免或跳过资本主义，来建立社会主义或理想社会；一是把这希望放在农村和农民身上。像这样号召到农村去，这样重视农村，歌颂农民，在陈独秀等人那里是看不见的。但这又并非李大钊一人的特点，在他前后的章太炎、鲁迅（早期）、章士钊、梁漱溟、毛泽东等人那里，曾各以不同的性态闪烁出这同一特色。可以看出，在中国近现代，始终有着以康有为、严复、孙中山、胡适、陈独秀为突出代表的西化思潮与以洪秀全以及上述章太炎等人为突出代表的民粹思潮的倾向差异。其差异主要表现在对待资本主义基本采取赞扬、肯定（前者）还是保留、否定（后者）的不同态度上，前者更注意资本主义的物质文明、工业生产带来的社会幸福、国家富强，后者则更注意如何保持“纯净”的农村环境（广义）、传统美德、精神文明等等，以超越资本主义。这确乎与俄罗斯的“西欧派”与“斯拉夫派”有某些相似。但是，由于中国没有像东正教那样的宗教传统，没有俄罗斯农村公社的残迹，以及近代一些其他重要原因，中国没有或没来得及产生纯粹的民粹派的思潮、组织和活动。中国近现代所有的“志士仁人”都是自觉地“向西方寻求真理”，从而具有民粹思想的人经常处在某种不自觉的状态，他们经常并不否定近代大工业、大生产，同时“西化派”中也有不少人揭发、批评资本主义的罪恶。所以上述划分便只具有非常相对的意义，只是某种总的思想倾向上差异，并且只是从客观上和整体上来说的。在各个具体人物身上，又还有各种具体矛盾的复杂情况（例如，大概只有鲁迅超越了这种差异，但也仍然在情感思想的深层存留着这种矛盾和冲突）。但是，本文之所以要提出这个问题，指出这种差异，是因为中国近现代民粹思潮颇值得重视。正由于它没有像俄国那样具有着理论上和实践上的独立性格，没有受过从普列汉诺夫到列宁的尖锐批判，从而它一开始便渗入了马克思主义之中，而发生了作用和影响。这种作用和影响不一定全是坏的。许多方面，例如重视农村和农民，是符合中国实际，有助于马克思主义在中国的胜利；但的确也带来了一些问题和毛病，这在后面还要讲到。

第 170 页

从历史唯物论（唯物史观）到辨证唯物论的重点转移，在一定意义上，也正是马克思主义从马克思、恩格斯、考茨基到普列汉诺夫、列宁、斯大林的某种变异和发展。即不再是从人类本体的历史进程角度而是从宇宙本体的存在角度，来认识、解说、论证自然、社会、历史和万事万物。应该说，这是一个相当大的变化。尽管恩格斯在《反杜林论》、《自然辩证法》等著作中已经有大量关于自然界各种辨证现象的描述、解释和论证，但它们多半是为驳斥杜林而表述的观点和作为材料的思考笔记，并不像唯物史观那样，真正自觉构建为系统的理论观点和严整体系。因之，从列宁时代起，不仅是对社会存在和社会意识，而且是对整个存在和意识即心物作哲学的唯物论论证，固然是一次极大的扩展，但同时也带来某种外在框架公式的主观主义。这一点到斯大林《联共党史》中的《辨证唯物主义与历史唯物主义》，从自然本体论推导出历史发展论，将马克思主义形式逻辑化、框架化、教义化，便变得极明显了。

第 172 页

由于紧密地与革命实践同步行进，马克思主义思想在中国主要便成为一种关于革命战略的理论学说。

第 177 页

毛最光辉的理论论著无疑是有关军事斗争的论著，其代表是《中国革命战争的战略问题》（1936 年 12 月）和《论持久战》（1938 年 5 月）。毛在这些论著中，总是尽量地把这些战争问题提到马克思主义辨证唯物论的认识论的理论形态上来论证和叙说。同时他又非常重视被列宁称之为“马克思主义的灵魂”的“具体问题的具体分析”。毛的许多论著形式似乎是从一般到特殊，而思维的实际过程却是从特殊到一般，即从感性到理性，从个别到一般的经验总结。毛泽东由于从实际出发，很重视事物的经验特殊性，反对套用一般的公式、教条去认识问题和解决问题，但又总是把这特殊性提高到一般性的规律上来，这成为他思想的一个特点。

第 189 页

毛、刘以“思想改造”和“自我修养”作为武器，在思想上感情上的确批判、消除了形形色色的不利于当时现实斗争和政治要求的思想、观念、习气、风尚以及具体人物，而不像其他共产党那样只以组织上清除出党为巩固队伍纯洁组织的途径。总起来看，强调思想改造，个人修养，确乎是延安时期党的建设和发展中的一个突出特点。这种高扬共产主义道德的思想改造运动，确乎极大地提高了人们的自觉的革命意识，极大地鼓舞了人们的信念和斗志，极大地推动了当时革命实践活动。重视思想意识和个人修养便从此成了中国化的马克思主义的一大特色。

第 191 页

有人嘲讽说，只有毛泽东思想，几亿人都不必思想了。而林彪后来就是正是这样要求的：“读毛主席的书，听毛主席的话，照毛主席的指示办事，做毛主席的好战士”。

第 196 页

毛泽东最感兴趣和最关注的是农业和意识形态这两大领域，正是在这两大领域内，从建国以来，折腾得最多，最热闹，也最痛苦。

第 201 页

本来具有特定历史内容的唯物史观的范畴，便逐渐变成了超时代的道德伦理范畴。道德的观念、标准、义愤日益成了现时代的政治内容。政治变成了道德，道德变成了政治。

第 204 页

就这场“革命”的发动者、领导者毛泽东来说，情况也极为复杂。既有追求新人新世界的理想主义一面，又有重新分配权力的政治斗争的一面；既有憎恶和希望粉碎官僚机器、改煤炭“部”为煤炭“科”的一面，又有怀疑“大权旁落”有人“篡权”的一面；既有追求永葆革命热情、奋斗精神（即所谓“反修防修”）的一面，又有渴望做“君师合一”的世界革命的导师和领袖的一面。既有“天理”，又有“人欲”；二者是混在一起的。而毛青年时代所具有的意志主义、理想主义的个性，也在自以为马克思主义已经娴熟可以从心所欲的晚年中，充分展露了出来。

第 209 页

（文革）这场看来似乎是失去理性的疯狂的“革命运动”，却并非完全是非理性的产物。……其主体却仍然是以普通理智为基础的，即它是以一整套“持之有故，言之成理”的道德理论即关于公私义利、集体个体、关于共产主义理想和“两个阶级两条道路的斗争”等等为根本依据的。它仍然具有普通理智上的可接受性，它仍然是一种理性的信仰、一种道德的宗教。这是中国的“文化大革命”与譬如德国的纳粹运动、高扬道德主义的“斗私批修”理论与日耳曼种族优越论的不同或貌同实异之处。……德国传统精神中的那种盲目冲动的非理性主义和中国传统的实用理性，是并不相同的，混淆它们无助于清醒地去认识自己。

第 212 页

马克思主义主要是一种世界观，即唯物史观。它既有科学的内容，也具有意识形态的作用。马克思主义的世界观也就是这种历史观，或者说是建立在这种历史观的基础之上的。

只有到共产主义，每个人的自由发展才是一切人自由发展的条件。个体的这种自由是以人类总体的历史性的行程为前提的。从而在这个行程中，“个体与群体、小我与大我到目前为止具有某种有时甚至是严重的矛盾和冲突，这需要作具体分析……东、西方目前有关的一些讨论有其具体历史的合理内容，在东方是反对封建官僚，在西方是对资本社会中各种异化的抗议。它们都要求人在‘物’的奴役压迫和束缚下解放出来，要求人掌握自己的命运，成为自己实践活动的真正主宰，因此都提出了人的存在价值和意义问题。……应该看到个体存在的巨大意义和价值将随着时代的发展而愈益突出和重要，个体作为血肉之躯的存在，随着社会物质文明的进展，在精神上将愈来愈突出地感到自己存在的独特性和无可重复性。

“重视个体实践，从宏观历史角度来说，也就是重视历史发展中的偶然。从黑格尔到现代某些马克思主义理论，有一种对历史必然性的不恰当的、近乎宿命的强调，忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果。我们一方面反对非决定论观点，因为无论如何，从原始社会到今天，从农业小生产到工业大生产，历史在进化，物质文明在成长，其中确有不以人们意志为转移的客观规律和历史法则，否认这点是不符合事实的。但是，另一方面也要看到，人类中任何个体自我的实践都是在主动地创造历史，其中充满大量偶然因素。注意研究这些偶然因素，才能更深刻地理解强调作为个体的人的伦理学主体性意义所在”（批判哲学的批判），才不至于重蹈前述道德主义把道德呐喊建筑在被异化的“集体主义”、“历史必然性”的宿命基础之上的谬误。因此，一方面应该反对在“革命的”“集体的”旗号下种种抹杀、轻视个体性的所谓马克思主义的理论；另方面也要看到“大我”（人类总体）与“小我”（个体）之间的关系有一个极为复杂的具体的历史行程，用义愤、感伤、情绪以及价值判断、伦理原则是不能真正解释这个行程的。人道主义理论就有这方面的毛病。所以，我也仍然认为，“作为历史观的人道主义，其理论极为肤浅和贫乏，它不能历史具体地去深入分析现象，不能真正科学地说明任何历史事实，不可能揭示出历史发展的真相，从而经常沦为一堆美丽的辞藻、迷人的空谈、情绪的发泄。”（李泽厚《夜读偶录》）“我不赞成以人道主义代替马克思主义，那是肤浅和错误的。因为历史有时候并不是那么人道的。特别是在古代，需要通过战争，需要通过残酷的掠夺，才能发展。历史本身就是这样”（《美学与艺术讲演录》）。用感伤、愤慨、好心来对待历史，用人性、人道主义来解释历史，是幼稚和不科学的；“人是马克思主义的出发点”的命题也是相当糢糊的，“出发点”是什么意思？“人”又是什么意思？指个体还是指总体（人类）？便不清楚，首先便需要作番语义分析才能了解。

第 214 页

意识形态并不等于科学，也并没有所谓完全正确的理论，何况在理论上并不正确的东西在历史上却可以起重要的进步作用。

恩格斯：“在经济学的形式上是错误的东西，在世界历史上却可以是正确的”。列宁重复了恩格斯这一论断并指出要“记住恩格斯的名言”。

第 218 页

资本主义文化创立了大生产、工厂、铁路、邮政、电话等等，在这个基础上，旧的“国家政权”的绝大多数职能已经变得极其简单，已经可以简化为登记、填表、检查这样一些极其简单的手续，以致每一个识字的人都完全能够行使这些职能……

……国家官吏的特殊“长官职能”可以并且应该在一天之内就开始用“监工和会计”的简单职能来代替，这些职能现在只要有一般市民水平的人就能胜任，只要发给“工人的工资”就完全能够执行了。

……无产阶级革命实现以后，就可以而且应该从这里开始做起。在大生产的基础上，这个开始自然会使一切官吏机构逐渐“消亡”，……日益简化的监督和统计表报的职能将由所有的人轮流行使，然后再成为一种习惯，最后就不成其为特殊阶层的特殊职能了。

――列宁《国家与革命》

第 219 页

但几十年来高度发展了的现代生活，却恰恰证明资本主义经济管理不是变得十分简单而是更为繁忙复杂，更需要种类繁多各式各样的专门家来主持操管。韦伯关于工业大生产必然涌现出一个技术和行政管理者的官僚阶层的理论，反而更加符合事实。

第 220 页

……到目前为止，许多人（包括西方的一些马克思主义者）还认为马克思主义只是革命的理论、批判的理论。诚然，马克思主义是革命的理论、批判的理论，但它不只是这种理论。在现时代，不论在东方还是西方，光坚持或只谈革命的理论，就不够了。它只是马克思主义理论的一个方面，尽管曾经是主要的基本的方面。但无论如何，阶级、阶级斗争、革命都只和一定的历史阶段联系。在漫长的人类历史上，它毕竟是比较短暂的现象。不能天天革命，岁岁战争。阶级斗争不能“年年讲月月讲天天讲”，并且阶级迟早要归于消灭。如果认为坚持和发展马克思主义，就是坚持和发展批判、革命，老是不断革命，这就要走向反面。所谓“无产阶级文化大革命”不是最沉痛的教训吗？所以，我认为，应该明确马克思主义不仅是革命的哲学，而且更是建设的哲学。不但因为我们现在主要建设，而且因为建设文明（包括物质文明与精神文明），对整个人类来说，是更为长期的、基本的、主要的事情，它是人类赖以生存和发展的基础。光批判，是并不能建设出新文明的。我们要从人类总体的宏观历史角度来鲜明地提出这个观点。――李泽厚《艺术杂谈》

二十世纪中国（大陆）文艺一瞥¶

第 224 页

繁荣的文艺创作是晚清的重要文艺现象。……展现出种种世俗风习的画报，它们有片断复现的写实性，……但在心态、情感上却并没有真正的新东西。他们没有新的世界观和新的人生――宇宙理想，来作为基础进入情感和形象思维，而旧的儒家道家等等又已经失去灵光。因此，尽管他们揭露、谴责、嘲骂，却并不能给人以新的情感和动力。这就是晚清小说之所以失败的重要原因。

第 239 页

只有鲁迅是最深刻的。……确乎悲观，也无所希翼，但仍然得活，活着就得奋斗。所以，“绝望之为虚妄，正与希望相同”。只有奋身前行是真实的，如 Sisyphus 的推石，生命意义也只在此处，只在此刻的奋进本身，这就是“此在”（Dasien）。前路如何？是玫瑰花还是坟，并无关紧要，也无何意义。重要的是不能休息。不为玫瑰花的乌托邦或坟的阴影所诱惑、所沮丧，不为裹伤的布，温柔的爱而停下来。……死火在冰谷里也要燃烧，尽管并无燃烧的前景，也无确定无疑的燃烧本身和燃烧办法，但总比冻僵了要强。鲁迅达到了现代性的世界高度，但那中国式的人道抒情风，那切切实实为广大人群为劳苦者服务的古典传统，又使它毕竟不同于彻底悲观的现代西方的个体主义。

第 242 页

1921 年鲁迅还鼓励汪静之的《蕙的风》，到 1929 年，却对汪静之说，现在不是写爱情诗的时候了。鲁迅还说，“总而言之，现在倘再发那些四平八稳的救救孩子似的议论，连我自己听去，也觉得空空洞洞了”。

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中国的知识者本来大半出身于小康温饱之家，即他们大多是地主的儿女们，现在是在空前的广阔地域内亲身经历着国破家亡，第一次切身体会下层人民的苦难。如果说，五四一代尽管高喊：“劳工神圣”，赞美人力车夫，但最后仍然是坐了上去，“拉到内务部西”（胡适《尝试集》）。如果说，第三代及其文学已经开始描写工农，像《春蚕》、《包身工》，热切关注着工农大众，但他们本身却还没有进入工农生活，并未与他们真正打成一片，那么在抗日战争共产党领导的军队和地区中，这一点才真正实现了。知识分子真正亲身体会劳苦人民（主要是农民）那没饭吃没衣穿的沉重的真实的物质苦难。

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寂寞此人间，且喜身无主，眼底烟云过尽时，正我逍遥处。花落知春寒，一任风和雨，信是明年春再来，应有香如故。――瞿秋白《卜算子》

风雨送春归，飞雪迎春到，已是悬崖百丈冰，犹有花枝俏。俏也不争春，只把春来报，待到山花烂漫时，她在丛中笑。――毛泽东《卜算子》

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路翎长篇小说《财主的儿女们》……深刻地象征着当时中国知识分子已走不通约翰・克利斯朵夫那种道路了。

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这个以个人奋斗毕其生却始终没有入列的“小资产阶级”知识分子，却并没有被那庄严的革命所宽容。胡风所预言“时间将会证明，《财主的儿女们》的出版是中国新文学史上一个重大的事件”，远远没有被证实。相反，中国革命把它们和他们陆续打进了冷宫以至地狱。

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这本（《财主的儿女们》）描述客观现实的“史诗”却充满了最大的主观性，以致一些批评家把书中的人物都看做精神病者：那么多的深奥的沉思、纤细的情感、悲凉的心境……连工农兵也知识分子化了。

时代的主题恰好相反，是要求知识分子工农化。

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二十世纪仍然演出这种道德神学式的狂热，回顾起来，似乎是不可思议的愚蠢；然而，只要是过来人，便知道那是有其现实的、历史的甚至人性上的根由。我曾问过张贤亮同志，引那么多《资本论》是不是有点嘲讽的意义？他严肃地回答说：“没有。当时确乎是非常认真的。”

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电影《十六号病房》的女主人公说：“将来，会好的，会好的。将来一切都会好的。”“医药费能找到，工作能找到，对象能找到，什么都能找到，但有一件东西……”失去了的青春还能找到吗？人生的意义还能找到吗？从而，“我的心还能热起来吗？”……这种深沉的伤感和心灵的苦痛大概只能出自女性。

略论现代新儒家¶

第 280 页: 大体来说，本文以为，在辛亥、五四以来的二十世纪的中国现实和学术土壤上，强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想（如“民主”、“科学”）和西方哲学（如柏格森、罗素、康德、怀特海等人）以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。这就是现代新儒家的基本特征。
第 281 页: 伽达默尔说得好：“一个人需学会超出迫在咫尺的东西去观看――不是为了离开它去视看，而是为了在一更大的整体中按照更真实的比例更清楚地看它……在希望与恐惧中，我们总是被最接近我们的东西所影响，从而也就在它的影响下去看待过去的证言。因此，始终必须戒轻率地把过去看成是我们自己对意义的期待。只有这样，我们才能以这样的方式来倾听过去：使过去的意义成为我们所能听得见的。”（《真理与方法》）
第 283 页: 在宇宙与人生二者之间，宇宙毕竟又从属于人生。这是熊（十力）自觉意识和明确解释的“圣学血脉”，也正是宋明理学的根本精神。
第 300 页: 梁说，“孔子的东西不是一种思想，而是一种生活”（《东西文化及其哲学》）。因之，中西文化之异便根本不是历史阶段的差异，不是西方比中国更先进，而是所选择和采取的生活“路向”的区别。
第 321 页: 与冯友兰一样，牟（宗三）也是大学讲堂上的专业哲学家。这种现代型的哲学家之特色之一，便是哲学作为其专业，与其个性人格以及行为规范并无直接必然的联系，这也许正是冯、牟之不同于熊、梁所在。熊、梁属于前现代，道德人格与学问知识仍是混而未分，要求同一。讲堂哲学的哲学家却并不要求自己和自己的哲学具有直接实践的和同一的性格。
第 330 页: 冯友兰说，“人必须先说很多话然后保持静默”（《中国哲学简史》）

漫说“西体中用”¶

第 354 页: 农民战争有其自身的规律，洪秀全搬来的西方基督教在它的“中国化”中合规律地变成了“封建化”。
第 364 页: 我不同意绝对的文化相对主义。这种文化相对主义认为任何文化、文明均有其现实的合理性，从而不能区分高下优劣。

后记¶

第 366 页: 这本书本来打算讲的一个中心主题，是中国近现代六代知识分子（辛亥一代、五四一代、北伐一代、抗战一代、解放一代、红卫兵一代）。
第 367 页: 在这个近百年六代知识者的思想旅程中，康有为（第一代）、鲁迅（第二代）、毛泽东（第三代），大概是最重要的三位，无论是就在历史上所起的作用说，或者就思想自身的敏锐、广阔、原创性和复杂度说，或者就思想与个性合为一体从而具有独特的人格特征说，都如此。也正是这三点的综合，使他们成为中国近现代思想史上的最伟大人物。

附录：再说“西体中用”¶

第 371 页: 在我看来，某些论者故意避开“中”、“西”、“体”、“用”，或提出“中西互为体用”论（傅伟勋），或提出“中外为体，中外为用”论（周策纵）等等；表面看来，十分公允，实际上等于什么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。
第 376 页: 百年前是三种倾向、三派意见。对照今天，不几乎仍然如此么？并且仍然是“中体西用”派占据着统治地位：引进科技工艺，只搞经济改革；政治上仍然支持“革命传统”老一套或儒学传统老一套（这是今天大陆“国学热”一个重要原因），认为它们是“本”是“体”，不能改变。“全盘西化”思想则主要在某些青年知识分子和海外民运人士中流行，他们要求立即推翻或改变政权，实行西方的政治制度。尽管这两种意见不一定再用“中体西用”“全盘西化”等词语，代之以“新权威主义”、“新保守主义”、“人权”、“民主”等等，其内容实质并未改变。而我所提出的“西体中用”，则正是针对这现实情况和这两种倾向和意见而发。从历史说，则可看作是对康有为改良思想更为明确的继承和发展。