Notes on: 李泽厚, (2008): 论语今读¶

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@book{李泽厚_论语今读_2008,
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前言¶

第 3 页

即使在这种多元而浮浅的民间宗教中，奇迹宣讲也不突出。

中国从来没有真正的宗教战争，便是世界文化史上一大奇迹。

第 4 页

这里很少有“什么是”（what is）的问题，所问特别是所答（孔子的回答）总是“如何做”（how to）。

第 5 页

以董仲舒为代表的汉代儒学，构建了一整套阴阳五行、天人感应的“宗教、伦理、政治三合一”宇宙观图式。

第 6 页

正因为儒学的宗教性和哲学性是交融一起融合无间的，儒学的宗教性不是以人格神的上帝来管辖人的心灵，而主要是通过以伦理（人）＝自然（天）秩序为根本支柱构成意识形态和政教体制，来管辖人的身心活动。其特征之一便是将宗教性道德与社会性道德融成一体，形成中国式的“政教合一”，并提升到宇宙论（阴阳五行）或本体论（心性）的哲理高度来作为信仰。“教”在这里既是人文教育，又是人生信仰。

第 7 页

在道德主义的命令话语下，宗教、政治、伦理三合一……有宗教性道德与社会性道德两种不同的成分。

前者是“内圣”，后者是“外王”……特别是宋明理学以及现代的革命伦理主义总将后者（社会性道德、公共政治）合并、纳入前者（宗教性道德、人格理想），要求前者决定后者。于是“以理杀人”“以革命杀人”，便惨剧重重、层出不已。同时，也培育了一大批“假道学”、“伪君子”和“马列主义老太太”。

宗教性道德（“内圣”）可以经由转化性的创造，而成为个体对生活意义和人生境界的追求，它可以是宗教、哲学、诗、艺术。社会性道德（“外王”）可以经由转化性创造，而成为现代政治体系的中国形式：将重视人际和谐、群体关系、社会理想以及情理统一、教育感化、协商解决等特色，融入现代政治的民主体制建构中，而开辟某种独创性的未来途路。

第 8 页

天地国亲师。

《荀子》：“君子以为文，而百姓以为神”。

应该在这里强调改“君”为“国”的重要意义，这“国”不再指任何政府、政体、政制，而是指较含混而宽广地对历史――文化共同体的某种心理认同。它是 country，而不是 state 或 government。

第 9 页

“情本体”恰恰是无本体，“本体”即在真实的情感和情感的真实之中。

第 20 页

除孔（颜回、曾参）孟程朱陆王这条“内圣”线索外，儒学还有孔子（子贡、子夏）、荀子、董仲舒、何休、王通、陈亮、叶适、顾（炎武）、黄（宗羲）这条极为重要的“外王”线索。

《冯友兰中国哲学史下册审查报告》：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者实在制度法律公私生活之方面”。

孔学强调“知命”、“立命”，即个性的自我建立，亦即个人主体性的探索追求。所谓“命”，我认为不应解释为“必然性”、“命定性”，如许多传统的解说那样。恰恰相反，应释为偶然性，即每一个体要努力去了解和掌握专属自己的偶然性的生存和命运，从而建立自己，这就是“知命”和“立命”。这样才可能使自己在这个偶然存在、生存的人生道路和生活境遇中，去实现自己的超感性的实存；使自己这个感性生命不再是动物性的生存，同时也不是那玄奥而实枯槁的道德理性，而是真正融理欲于一炉的情感本体：即在日常生活中，在道德义务中，以及在大自然中，在艺术中，所可把握、体认到的人生境界，也就是人生的价值、意义和归宿所在。

第 21 页

哲学不是思辨的认识论或本体论，也不是语言治疗的技艺，而是在这个人生――世界中的“以实事程实功”的自我建立。

培育人性情感、了解和区分宗教性私德与社会性公德、重视和把握个体命运的偶然，我以为乃《论语今读》三重点。

第 22 页

时下某些青年理论家们……构造语言迷宫以自迷迷人，可谓教授话语的通货膨胀。

学而第一¶

第 29 页

与西方“罪感文化、日本“耻感文化”（从 Ruth Benedict 及某些日本学者说）相比较，以儒学为骨干的中国文化的精神是“乐感文化”。“乐感文化”的关键在于它的“一个世界”（即此世间）的设定，即不谈论、不构想超越此世间的形上世界（哲学）或天堂地狱（宗教）。它具体呈现为“实用理性”（思维方式或理论习惯）和“情感本体”（以此为生活真谛或人生归宿，或曰天地境界，即道德之上的准宗教体验）。“乐感文化”“实用理性”乃华夏传统的精神核心。

第 30 页

年轻时大概很难欣赏这首诗（以及整个陶诗），但有了足够人生经历之后，便不同了。

在《美学四讲》中，我曾分出审美的悦耳悦目、悦心悦意、悦志悦神三层次。其中，“悦神”的层次，就接近或进入某种宗教境界或宗教体验。它以“天人交会”、“天人合一”为皈依或指归。“悦志”则充满了悲剧精神，特别是因为无人格神的设定信仰，人必须在自己的旅途中去建立依归、信仰，去设定“天行健”，并总是“知其不可而为之”，没有任何外在的拯救、希翼和依托，因此其内心之悲苦艰辛、经营惨淡、精神负担便更沉重于具有人格神格局的文化。中国实用理性之所以强调韧性精神、艰苦奋斗，其故在此。中国乐感文化之所以并不浮浅庸俗，其故在此。其中许多哲理近乎常识，却仍然深沉，其故在此；世俗中有高远，平凡中见伟大，这就是以孔子为代表的中国文化精神。这种文化精神以“即世间又超世间”的情感为根源、为基础、为实在、为“本体”。因人的生存意义即在此“生”的世间关系中，此道德责任所在，亦人生归依所在。儒学以此区别于其他宗教和哲学。

第 31 页

“学”者，学为人也，学为人而悦者，因人类即本体所在，认同本体，“悦”也。友朋来而乐，可见此本体乃群居而非个体独存也。“人不知而不愠”，则虽群却不失个体之尊严、实在与价值也。

第 32 页

“仁”是孔学的根本范畴，是人性结构的理想。

儒学之所以不是某种抽象的哲学理论、学说、思想，其要点之一正在于它把思想直接诉诸情感，把某些基本理由、理论，建立在情感心理的根基上，总要求理知与情感交融，至今中国人仍然爱说“合乎情理”、“合情合理”，便是它的表现。

第 33 页

把“人”或“仁”的根“本”建立在日常生活即与家庭成员的情感关系之上。

第 35 页

郭翼《雪履斋笔记》：曾子三省，皆指施于人者言。传亦我传乎人。传而不习，则是以未尝躬试之事而误后学。

第 36 页

不是因为上帝叫你“爱人”因而去爱人，而是“爱人”本身乃上帝。

第 38 页

杨伯峻《论语译注》：弟子一般有两种意义，（甲）年纪幼小的人；（乙）学生。

第 41 页

现代人类学家说，当人知道埋葬死者，或给死者以某种丧葬形式（如山顶洞人撒红粉于死者身旁或身上），即人的族类自觉的开始，亦即人的文化心理的开始。

第 42 页

外在为“礼”（人文），内在为“仁”（人性），以此为人道之本。

荀子《礼论》：“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼神也”。

第 44 页

保持本氏族的生存经验的重要性，才是“三年无改于父之道”这一传统的真正原因，这才是关键所在。后人多不注意，常纯从道德讲、情感讲，便讲不通。

从这里也可看出，自远古起，伦理（父子）与政治（君臣）是一回事，再与祭祀、崇拜祖先相一致，斯是之谓“伦理、政治、宗教三合一”，此即中国式的政教合一：思想观念、意识形态、社会体制的同一和合一。

第 46 页

我以为，“度”是中国哲学特别是中国辩证法的特点和主要范畴。所谓“过犹不及”……《左传》中的“直而不倨，曲而不屈”、“哀而不愁，乐而不荒”；《论语》中的“威而不猛”、“恭而安”等等，都是讲这一范畴。

第 48 页

与“仁”相对应，“义”作为行为准则规范，是儒学的道德伦理的最高范畴（“仁”则超道德），它既是绝对命令（categorical imperative）又是自律要求（moral autonomy）。这有近乎康德处。只康德将之归为超越外在，孟子说它是先验内在（并非“内在超越”）。但在整个儒学中，“仁”毕竟高于“义”。而中国之所以缺乏或难接受那种超验的形式原则如康德，则仍是一个人生――世界的原故。

第 49 页

吃饭是为了活，活却不是为了吃饭。吃好饭、居处安逸，并非“君子”活的目的。在儒学看来，人生是艰难而无可休息的。这就是“尽伦”或“尽人事”。……只有“死”才可以有休息。这种崇高的人生责任感，便也是“生的意义”所在，这也就是孔门的所谓“学”，亦即宗教性的道德修养，这也是后世接受和改造大乘佛教，强调“普渡众生”、“我步入地狱谁入地狱”的思想基础，同时也可与以“拯救”为重心的基督教相比较。儒学的“拯救”也许更为“世俗”（如上述的伦常日用）更为现实（即此岸性、一个世界内），但其“拯救”精神似并不亚于宗教徒。儒学的“朝闻道夕死可矣”以及“成仁取义”、“视死如归”便不只有道德意义而已，它正是“未知生焉知死”的形上探询的大好注脚。

第 50 页

此非以贫为乐，乃虽贫仍乐也。子贡提这问题时大概已经发了大财了？

中国实用理性的一个特征是不重逻辑推论，而重类比联想……可以“类比思维”名之。

第 51 页

中国知识分子从来就有这个“求名”的困扰，“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”。因为“名”关系于“不朽”，是人生寄托所在。其实，亿万百姓勤劳一生，并无姓氏可传，虽无名焉，却并不与草木共朽。所以，“群众创造历史”实为石破天惊之说，我至今信奉之，虽责我以死守马克思主义，亦欣然接受也。为求名声而曲学阿世无所不用其极者，固多见于今日也。

第 52 页

真正值得探讨的是今天和未来知识分子的社会功能和命运问题，是老扮演“天下兴亡，匹夫有责”的启蒙者“先知”或社会批判家的角色呢，还是作为市场经济的科技或科层附庸？还是能够逃脱这现实的两难论理？我期望历史的前行将有此逃脱之客观可能。也只有这样，知识者才并不“特殊”，也不再需要“人不知而不愠”的教导、锻炼或修养。这也是我强调“道在伦理日常之中”，并以“情本体”作为拙作《哲学探寻录》归宿的一个原因。

但“不患人之不己知”要义仍在把握个体的价值与尊严，即走自己的路，为自己所当为，作自己所当作，“毁誉无动于中，荣辱在所不计”，自身实在存于自我认识中而不在“人知”也。

为政第二¶

第 55 页: “思无邪”本是《诗经・駉篇》咏马诗中的一句。“思”是语助词，不作“思想”解，“邪”也不作“邪恶”解。

注解

駉，音 jiong 一声，形容马肥壮。

第 59 页

人生活在无可计量的偶然性中，却决不失其主宰。这才叫“知天命”。

第 61 页

在这一意义上，中国哲学传统倒是非本质主义的，是反形而上学的，重视的是存在的多元状态和功能，而非固有的实体或本质。

第 62 页

孔门儒学确认“真理”总是具体和多元的，即在此各种各样的具体人物、事件、对象的活动、应用中，即“道在伦常日用之中”。离此多元、具体而求普泛，正如离此人生而求超越，为儒学所不取。孔门儒学在信仰上不谈鬼神，思维上不重抽象，方法上不重逻辑，均此之故。此“实用理性”所在，亦“情感本体”而非理性本体所在，亦“一个世界（人生）”而非“两个世界”之特征所在也。

第 68 页

中国极端重视历史经验，记录各种经验、教训，以为未来殷鉴，乃此文明一大特征。中国史书之多，举史无匹。

第 70 页

现在正处在以“士大夫――知识分子”（即“君子”）为主导和骨架的传统社会转到以中产阶级为主导和骨架的现代社会的行程中。它们带来的种种现象和问题，包括如“使命感”的失落和专业化的加强，“思想家”的淡出和“学问家”的凸显等等，便正是这种由“君子不器”到“君子必器”的过程表现。

第 72 页

程子曰“博学、审问、慎思、明辨、笃行五者；废其一，非学也。

第 78 页

在近代民主制度之前，总有这个所谓”用人当否“的问题。老百姓至今对上层人事仍极关心，亦以此故，可叹亦可伤。

第 79 页

这倒可作陈寅恪以秦政乃儒学理想之实现说法的佐证。

儒法表层似对立，实则互用，且仍以儒为主也。

第 80 页

这种由家而国的“伦理”追求，即是“氏族――部落――部族――部族联盟”的政治秩序。

第 82 页

子张关注的是社会、政治的体制问题，而非个体道德修养，确乎不同于颜、曾。

第 85 页

重宽容，不构建体系，从而也与排斥异己，好斗为性的其他宗教的原教旨主义相区别。

八佾第三¶

第 91 页

“道”高于“君”，文明整体高于政治体制。中国传统更重“文化”概念，它高于“种族”以至政体……“中国人”、“中国的”实一文化概念，而非种族概念。

第 93 页

《松阳讲义》：世间有一等人，惟知隐默自守，不与人争，而是非可否亦置不论；此朱子所谓谨厚之士，非君子也。有一等人，惟知阉然媚世，将是非可否故意含糊，自谓无争；此夫子所谓乡愿，非君子也。又有一等人，激为高论，托于万物一体，谓在己在人，初无有异，无所容争。……亦非君子也。

第 96 页

孔子讲的古礼，都无法印证。也许，正是这启发康有为大讲孔子“托古改制”，来为自己变法维新作旗号？自我作古，原意难寻，中国早有此解释学传统。君不见，中国传统正是通过不断的注、疏、解、说而一再更新么？……至今似仍可作为中国式的某种前进道路。

第 100 页

中国“一个世界”乃基本传统，充分表现在文化各方面，也决定了哲学面貌。不注意历史而奢谈哲学，误矣。

第 103 页

太庙，周公庙。

第 108 页

杨伯峻《论语译注》：古人凡过分以至于到失当的地步叫淫，如言“淫祀”（不应该祭祀而去祭祀的祭礼）“淫雨”（过久的雨水）。

第 109 页

“淫”“伤”均作过分、过度解。

儒学的特征在于：理知不只是指引、向导、控制情感，更重要的是，要求将理知引入、渗透、融化在情感之中，使情感本身例如快乐得到一种真正是人而非动物本能性的宣泄。

第 110 页

“乐”“哀”均心理，非语言，家园何在？岂在语言！Heidegger 一大贡献是将生烦死畏的经验心理提升至 Dasein 的本体境界。但由于缺乏真正现世的具体内容，则此本体流入空洞，影响所及，容易流为悲情盲动的生命冲力。后期海氏归依 being，认同自然，深沉愉悦，归宿语言。我认为倒丢失了其前期的悲情奋发的心理特色，不无损失。

第 112 页

孔子批评管仲不懂“礼”，却称许管仲“仁”。肯定大于否定，不仅可见“仁”高于“礼”，而且造福于民的功业大德高于某些行为细节和个人小德。

第 113 页

《读四书大全说》：孟子七篇不言乐，自其不逮处，故大而未化。

王夫之指出孟子少讲音乐，应为重要发现。

所谓“大而未化”，亦可解为虽极高明而不能道中庸，纯成外在律令，之所以如此，乏情少乐之故。

里仁第四¶

第 121 页

“仁”在这里几乎像“魔法”了。只要心向往之，也就可以从善如流或改恶从善。

第 123 页

孟子是不讲逻辑的，他的论辩从逻辑讲是不通的。

第 125 页

生烦死畏，真理岂在知识中！生烦死畏，追求超越，此为宗教；生烦死畏，不如无生，此是佛家；生烦死畏，却顺事安宁，深情感慨，此乃儒学。

第 126 页

“士”不只是有知识有文化而已，而是所谓有“使命感”的人，正“知识分子”本义。

第 129 页

然而在抱怨中，社会却在发展、前进，此我所以老讲“历史主义与伦理主义二律背反”也。没有办法，社会便一直是悲剧地行进着的。

第 131 页

荀子说得很好：“礼起于何也？”曰“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之。”“人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。”

第 135 页

小人利而后可义，君子以利天下为义。

第 144 页

事君，谏不行则当去；导友，善不纳则当止。

君臣朋友皆以义合，故其事同也。

子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”

公冶长第五¶

第 156 页: 值得重视的是子贡等人要求的，是这种客观的公平和正义原则，即社会性公德；颇不同于颜回、曾参追求的个人主观修养和人生境界的宗教性私德。
第 157 页: 孔子慎言大题目，少用大字眼。
第 162 页: 荀子：“善为易者不占”。
第 164 页: 其思之至三者，特以世故太深，过为谨慎。盖孝义节烈之士，虽天分学力兼而有之，而临时要必有百折不回之气，而后可成。古今来以一转念之误而抱恨终身者多矣。

雍也第六¶

第 185 页

此小人当以“言必信，行必果，硁硁然小人哉”语为之注脚。

推孔子之谓小人儒者，不出两义：一则溺情典籍，而心忘世道；一则专务章句训诂，而忽于义理。

注解

硁，音 keng 一声，鄙陋而顽固的样子。

第 191 页

《朱注》尹氏曰：知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。乐之者，有所得而乐之也。……张敬夫曰：此古之学者，所以自强而不息者欤？

因上帝存在并非认识论问题，也不止是伦理学问题，归根究底，应为情感性的美学问题。……人生艰难，又无外力（上帝）依靠，纯赖自身努力，以参造化，合天人，由靠自身树立起乐观主义，来艰难奋斗、延续生存。现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义之深刻，殊不知西方传统有全知全能之上帝作背景，人虽渺小，但有依靠。中国既无此背景，只好奋力向前，自我肯定，似乎极度夸张至“于天地参”，实则因其一无依谤，悲苦艰辛，更大有过于有依靠者。中国思想应从此处着眼入手，才知“乐感文化”之强颜欢笑、百倍悲情之深刻所在。

第 193 页

“敬鬼神而远之，可谓智也。”前面已讲，这种对鬼神不肯定、不否定，甚至不去询问、怀疑和思考的态度，是中国的典型智慧。

荀子：“星坠木鸣，国人皆恐，曰是何也？曰无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也。”

第 194 页

亦见儒学之智、知，非止理解、认识，而乃行为、态度、境界。

道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，则为艺术。

第 200 页

墨子批判儒家“以天为不明，以鬼为不神”。

第 201 页

徐复观《中国人性论史》：“孔子乃是在人人可以实践、应当实践的行为生活中，来显示人之所以为人的‘人道’，这是孔子之教与一切宗教乃至形而上学断然分途的大关键。”

“中庸”者，实用理性也。

第 202 页

自由、民主、社会正义均可来自平民百姓的现代生活肌体之上，而不必溯根源于希腊、基督教等等。这正与“西体中用”论相通：“体”乃现代生活，文化传统只起次要作用。

述而第七¶

第 205 页

传统虽号称以仁释礼，实际是以礼辖仁。

现代则“仁”、“礼”对峙，以仁反礼，实际是以欲反理，此即自然人性论：自然性即人性。

第 206 页

本读认为，从“逝者如斯夫”等处，可知儒学重视的是动、行、健、活、有，而非静、寂、默、空、无。

学为什么能“不厌”？因学非手段，乃目的自身，此学即修身也。所谓“活到老，学到老，改造到老”亦斯之谓乎？此外，此“学”也应包括为学而学，即为科学而科学之快乐，这在今日及今后甚为重要。

第 207 页

德必修而后成，学必讲而后明，见善能徙，改过不吝，此四者日新之要也。

第 208 页

包括高明如程颢，见树木思造桥便自以为罪过，时时刻刻以此为念，实乃思想上的假道学。……今天有人板出一副面孔来谴责中国缺少罪恶意识，以致法律不张，民主难行，也如此。中国人之乐天知命，俯仰不愧，申申夭夭，倒是值得肯定的生活境界。

第 211 页

“束脩”一般都解作“十条肉脯”，本译从汉代经师。

第 212 页

因逻辑论证亦不外演绎、归纳两种，真正之科学创造并非来自此种方法，而来于似乎无迹可求的“自由想像”、“自由直观”。

第 217 页

《论语》多言乐，《孟子》少言。《论语》多载具体言行，《孟子》多逞豪言论辩。唯孔子能作“至圣先师”，明矣。

第 221 页

中国一大特色是言（口头语言）文（书面语言）的殊途同归。我以为，中国的书面语言并非口头语言的记录或保存，它本身有独立的起源，大概源出于结绳记事。所以六书中应以“指事第一”为原则。它本为远古巫师――君主――贵族所掌握，神圣而神秘；其后由于传授经验、历史事实和祖先功业而与口头语言结合，但又始终和而不同，仍然保持其相对独立性格。中国书面语言对口头语言有支配、统率、范导功能，是文字（汉字）而不是语言（口头语言）成为组合社会和统一群体的重要工具，这是中华文化一大特征，它是“太初有为”的直接记录和表现，影响甚至决定了中国思想的基本面貌，极为重要。重形而不重音，极灵活而又有规范，中国语文之不可能拼音化，不可以西方语法强加于上，亦以此故。

第 223 页

如前面篇章所再三说过，中国是“太初有为”，“太初有道（行走）”，因“此道”而有“此情”：情况之情，情境之情，如周易所言“类万物之情”。由此客观的“情”“境”而有主观的“情”（生活感情）“境”（人生境界）。这就是中国“哲学”的主题脉络。诗文中的各种情境，陶渊明诗（如本读开篇所引）即具体展现这种生活感情和人生境界。王国维讲“境界”也应从此解。从而，情境便不止于道德，实乃超道德，这才是“天人之际”。解“为天地立心”为道德之心，强天地以道德，似崇高，实枯槁，且不及佛学禅宗矣。实则“为天地立心”之“心”，非道德，非认知（理性），乃审美：鸟飞鱼跃，生意盎然，其中深意存焉。年轻学人动辄引西方悲观主义指斥中国传统为浅薄，据云只有认上帝全知全能，人类必犯错误才深刻，并认为以“应然”作“实然”乃人类理知之狂妄，亦乌托邦所源起。其实，正因为无上帝信仰，中国传统才建此“乐生”的宇宙观，以为支持，以求奋进；日日新，又日新，以积极乐观之态度来对待生存、生命和认识，也才将“应然”、“实然”相联结，以人能“参天地赞化育”来勉励，人之地位虽甚高大，但此种生命哲学之悲苦底蕴、艰辛情境，岂必亚于人应匍匐神殿下的教义？而此生命哲学最终归结为“乐”的心理――生活――人生境界，“成人”、“立圣”即成此境界，所以我反对本世纪之反心理主义。

第 225 页

圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。

中国远古神话的阙如，至少一部分确是孔子、儒学有意删、改、不谈、不录和予以理性化解释的结果。

第 233 页

《王阳明全集》：“求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也”。

第 237 页

天曰神，地曰祇。

泰伯第八¶

第 248 页: 宗教性的学派一方面强调严格要求、恪守小节，同时也要求在从小节作起的各种礼仪制度中，树立起刚强不屈的伟大人格。这伟大人格的建树以及各种道德行为的可能，并不是凭一时的勇敢、情绪、勇气，而是从小处做起的长期锤炼的成果。中国所谓“慷慨从仁易，从容就义难”，就是这个道理。所以它不是“引刀成一快，不负少年头”（汪精卫）一时的豪情侠气，而是“于人曰浩然，沛乎塞苍冥”（文天祥）那种死囚三年终不为屈的“视死如归”。这才是曾参讲的“士不可以不弘毅，任重而道远”，孟子讲的“我善养吾浩然之气”，孔子讲的“岁寒知松柏之后凋”的不屈不挠、坚持到底的韧性精神，这种人格精神具有宗教性质和宗教情感，值得提倡和发扬。连上述指斥曾子的康有为也赞叹“真孔子之学也”。
第 249 页: “兴于诗”者，诗者，思也。却不止于概念之思，此思乃“言不尽意”之思，所以才可以感发兴起。诗非有思之外壳（语言，概念）不可，却使此外壳既封闭（有此思此意）又开放（非止于此思此意），此既所谓“书不尽言，言不尽意”，由各人去扩展。“诗无达诂”亦此义也。而人生情境及艰难苦辛均在此言尽意未尽之语言――心理中。此为中国传统的思维――语言方式，亦生活――人生方式。所以中国思维之特征与“诗”有关。
第 250 页: 刘开《论语补注》：盘庚迁殷，民皆不欲，盘庚决意行之，诰谕再三，而民始勉强以从其后。子产治郑，都鄙有章，郑民始怨而后德之。故使之行其事，可也；而欲使明其事，则势有不能。
第 251 页: 康有为改句读为“民可，使由之；（民）不可，使知之”，讲孔子民主化。其实如所引注，这在古代并不奇怪。古代的“民主”正是“为民作主”，“民为贵”也只是这种意思，而并非人民作主的现代民主。所以这只是 for the people，不是 of the people 和 by the people。今天的“为人民服务”最多也不过是在“of the people”的名义下的“for the people”而已。古语亦有“民可与乐成，未可与虑始”，均同一经验，不足为怪，不足为病。时移世变，孔子之是非当然不是今日的是非。
第 253 页: “权力导致腐败，绝对的权力绝对导致腐败”乃近世名言，周公有绝对权力而未致腐败者（据信如此），乃在于此谦逊美德也。而此德之不可企及，后世君王绝对不可做到，两千年来仅空留孔子之赞叹而已。有德者不必有位，有德者在位亦难保不失其德。……总之，仅靠个人私德如周公者来保证政权不坠，或一味追求由“内圣”开“外王”，早成为空想神话。黄宗羲已知之，故曰“有治法而后有治人”，奈何今之学者犹沉溺儒故，且曲为解说？
第 254 页: 大概自孔子始，“学”具有了或开创了自身的独立性，即不是为“仕”而学。曾子学派的重大意义当在于此，这是康有为所没看到的。颜回、曾子均以“学”本身为乐。
第 255 页: 有道无道对道家已无意义，不管政治好坏与否都应“避逃”，并认为天下乌鸦一般黑，不可能有好的政治、国家或“天下”。

子罕第九¶

第 263 页

“命”很难讲，什么是“命”？一般都说是“命运”、“宿命”、“命中注定”，大有不可抗拒的“必然”含义在内。我前面已说，恰好相反，“命”是偶然性。正因为是“偶然性”，人才难以预测、把握、知晓、控制，于是才有无可奈何的感叹，如真是必然、规律、理势，人就可以去了解、掌握而无须感叹了。“命”之具有神秘性，正在于它是偶然、机遇，超乎人们的知识和想像。任何偶然和机遇都有原因，但不是必然性的理则，所以人们难以用理性的逻辑或经验去推知，而常常通过巫术、占卜等非理性等方式去希望了解它。

但由于人们总习惯于按现实生活的理性原则去观察认识一切，因此常常把偶然看作必然，把机遇看作宿命。把“命”说成“天意”，“命”变成了“天命”。所谓“天命”，也就是“上天之命”，它变成了人的主宰，变成了统治、支配人们（包括群体和个体）生存和生活的某种力量，理势和信念。但它到底是什么，不把它归结为人格神的意志、力量，便解说为所谓“客观理势”。总之，它成为人们所畏惧、服从、敬仰、膜拜的对象。有人假借它而行动作为、发号施令；有人接受它而顺从匍匐、“安贫乐道”。从古代到今天，似乎一直如此。

因之，今日可以做的，似乎是应该去掉这一主宰人们的异己力量，将“命”不看作必然，而解作偶然。强调应该努力尽可能地去了解、把握偶然，来建立自己的命运。从偶然中去建立必然，从机遇中去把握生活，从主动中去开辟未来，而不是等待、接受、认同种种偶然，这就是自己把握命运，战胜所谓“宿命”。这才是真正的“知命”、“立命”，这才是真正的主体性。对人类、群体或个体，均如此。

个人出生，被扔在这个世界便是非常偶然的。人类的存在，世界的存在，也如此。因此硬要去问一个“什么是？”“为什么？”，是没意义和难以回答的。实际这是一个“假问题”，不如不问。只问既有此世界，既有此生存，既有此人生，如何办？如何活？依据什么来活、来办？如前面所说，孔子总以“如何做”来回答“什么是”。因此也就少谈“命”，多讲“仁”。“命”是什么，很难知晓；“仁”是什么，却可做到。如前所言，不是“What”而是“How”，才是儒学关注所在。

不独儒学，道家亦然。《老子》五千言不能从本体论、存在论去理解（可惜多数学者均如此）。《老子》原与兵家有关。它讲的“道”也是异常实用的“如何办”、“如何做”。真是“应用之妙，存乎一心”；虽有理则，并无常规。所以“道可道，非常道”，如果能说道出来，也就不是“道”了。而“无欲”（无目的性）才可能客观地观看事理行走的微妙；“有欲”（有目的性）便可以主观地抓住事物的要害，如此等等。都是实用理性的行动辩证法，并非静观的宇宙论或本体论。

中国文化――哲学之所以重生成（becoming）大于重存在（being），重功能（function）大于重实体（substance），重人事大于重神意（神灵也完全服务于人事），也可说都是这种“知命”精神。

第 266 页

如今在“思想告退而学问方滋”的当代中国，“执御乎执射乎”？还是不“成名”也罢。

第 290 页

所谓“天行健，君子以自强不息”也。中国共产党当年进行思想改造时强调，“活到老，学到老，改造到老”（周恩来），之所以被许多知识分子所衷心接受，大概也正因为有此传统心理积淀在起作用？

第 291 页

非苦难（岁寒）本身而是抵御和战胜苦难，才有此欢乐颂。这正是中国乐感文化不同于俄罗斯“苦难即得救，即欢娱”之所在。

第 292 页

Max Weber 认为宗教状态正在于它的非日常性、非世俗性，中国以审美代宗教达到此最高本体，却可以在日常性、世俗性之中，其中包括对苦难的关注（“岁寒”）。“仁”、“敬”、“诚”、“庄”诸道德范畴均有审美情感，因此可信仰的不是那可畏惧的严厉上帝，而是具有情感的生命（天地国亲师）本身，亦即相信人类如同天地一样将延续永生而趋行于善（道）。所谓“以美储善”即松柏之后凋之谓也。文天祥所云 “唯其义至，所以仁至”，“读圣贤书，所学何事”，极为精辟地概括了责任感（义）与天地感（仁）、道德（义）与情感（仁）的关系，文天祥以力行实践完成了这一关系，由至大至刚而至美至圣。中国古典传统的典范，如焉斯见。

第 294 页

宋明理学家多空谈性理原则，不识生活权变，死守教条，不知灵活，迂腐无能，不足成事者，多矣。而阴谋家、政治家却又只重权变，讲灵活，只问利害，不顾原则，以至无所不为，但常常操胜算，建事业，功垂后世。这正是伦理主义与历史主义矛盾的又一种显现。

先进第十一¶

第 330 页: 本读之所以再三申说孔门弟子之个性，其意乃在点出：一方面，人之所以为人，乃文化塑建而成，有其积淀之普遍性；另方面，人之所以为人，又在于他（她）乃个体存在，有其积淀之特殊性，是以在同一传统同一文化中的人，仍大有差异。可见作为个体，人不仅身体、生理各不相同，心理、情理结构亦然。这才有个体的创造性、生命力，所谓“以美启真”、“以美储善”，即均强调个体精神之自由性，积淀论的这一方面所忽视或无视，惜哉。
第 333 页: 这种“因材施教”的意义正在于对各不相同的人的个性心理特殊性的发掘和实现，注重个体的独特性，这应被看作孔子思想一大特色。是以问仁问礼问政问孝，均有不同回答。这也就是苏格拉底、柏拉图的逻辑性、普遍性、实体性（what is）与孔老夫子的实用性、特殊性、功能性（how to do）之区分所在。后者认为“如何作”比“这是什么”优越。其实，审美比道德认识之优越性亦在此。我之不同意现代新儒学之道德形而上学，而以审美替代之，其理由亦在此。个体创造性的哲学即人类学历史本体论落实在个体身上的主体性，积淀的意义亦在此。

颜渊第十二¶

第 346 页: “己所不欲，勿施于人”至今仍为习用成语，与《圣经》已所欲，施于人，交相对映。《圣经》乃情爱的宗教观，主动、热情、舍己救人，而较难做到。《论语》乃实用理性的人性观，节制、冷静，而较易遵循。可惜以前只将它作为个人修养用，其实它正可作为现代社会某种公共道德的传统资源，即个体均生活在一个平等、独立、以契约关系为原则的群体环境中，尊重别人即尊重自己，这甚至可以无关个人的修养，而只是一种社会规约，此即社会性道德之由来。
第 350 页: 尼采的强者、“超人”是反上帝，中国现代强者、“超人”便应该反天命。
第 365 页: 氏族社会的统治对本族群总要“温情脉脉”，因政治是建立在血缘关系的伦常秩序上。这是儒家政治观念总离不开“仁”“德”等等的根本历史原因。

子路第十三¶

第 393 页: 中国的民族自信建立在对自己文化信心的基础上。其结果是用文化同化了即使占领统治地位的各种族。从五胡十六国到满清，不都如此？！只有对自己文化丧失信心，才那么害怕“外国的舶来品”。从晚清官僚到今日老“左”，不都如此？

宪问第十四¶

第 419 页: 中国传统的特点是心灵上儒道互补，政治上儒法互用。

卫灵公第十五¶

第 461 页

我始终认为，今日之民主自由建立在现代化生活基础上（以现代经济为基础），并非源自文化传统。

第 470 页

这又是后世理学家（如王阳明）今日新儒家（如牟宗三）的一个大题目。无非是讲中国的“道体”、“本体”均与人的“心”“性”相联，而非另有一物。“本体”即在人的“心”、“性”中，所以“道”靠人（当然是“道心”）去光大，而人不可依赖任何外物即使是“道”来光大自己。这从形上角度说明了儒学“自力更生”、“自强不息”的非人格神的人文精神。如前所说，我以为中国包括“儒”、“道”，由于均源出于“巫”，“天道”都由“人道”提升建立而成，由“伦常日用之道”上升为“于穆天命”的“道”。这“提升”当然是一种“假设”和“约定”。但又不能说它是“先验”、“先天”，不需推理而由良知、顿悟去体验去认识，但它又毕竟不是人格神。因之，我以为最值得重视的是，这种“假设”和“约定”使这本体和人生具有十分浓重的悲剧性质。人生一无所本，被偶然扔掷在此世间，无所凭依，无所依皈（因为没有人格神），只能自己去建立依归、凭据和根本，比起有一个外在的上帝，这岂不更悲苦、更凄怆、更艰难、更困苦？充满人文精神的中国乐感文化，其实有这样一种深层的悲剧基础，而并不是“忧乐圆融”的“喜陶陶”。但这要点一直没有被充分阐释，这个悲剧性的方面经常被引向敬畏的“天命”的准人格神方向，或引向所谓“忧患意识”的政治社会方向。只有在《古诗十九首》之类所谓“一字千金”的人生咏叹中，才略约展示出这种深深的人生无所凭依的本体悲哀。

儒家对待这悲剧，是强打精神，强颜欢笑，“知其不可而为之”，故意赋予宇宙、人生以积极意义，并以情感方式出之。我已多次说过，一切“乾，元亨利贞”、“天行健”、“天地之大德曰生”、“生生之谓易”等等都不是理知所能证实或论证的，它只是人有意赋予宇宙以暖调情感来作为“本体”的依凭而已，即所谓“有情宇宙观”是也。道家对待这悲剧，则是冷静观察，并予概括，指示出人应如何有效地处理自己的一生，和如何有效地对应万事万物。“道可道，非常道”、“上下相倾，有无相成”等等，便是这种讲变迁讲行动的无情辨证法。

儒道两家都从“人道”到“天道”，由功能建实体，以人事见天意，认审美为指归，一以情，一以智，都是实用理性和乐感文化的呈现。所以，审美在这里就不是“静观”（如希腊）或情欲（如近代的酒神精神）。审美因为由全身心所发动并作用于整个心灵，便可以转化为实现人的各种潜能、品质、性格的积淀物，从而使个体成为创造的主体。我所谓“以美启真”，所谓“审美乃天地境界”等等，均在发掘这种个体创造性。因为它的特征正在于不同于一般的理知认识和一般的道德律令，而成为充分实现个体主体性、独特性的真正途径。这也就是“人能弘道，非道弘人”的孔门儒学区别于许多其他哲学、宗教的关键处。由此可知，审美的意义就在此情感塑造陶冶中，使人尽量实现其个体性、独特性、主体性，而成为历史（“道”）的主角。鲁迅说，世上本无路，路是人走出来的（大意），亦“人能弘道”的传承。这“人”既是历史的群体，也是实在的个体。

第 478 页

孟子说，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”，同此。但这也有问题，即灵活性太大，而失去遵守之客观标准。这就是少宗教信仰之实用理性的流弊所在，没有由上帝立法因而绝对不可违背的教义传统。正因为是此实用理性，也才发生五四以来彻底反传统的巨大思潮。

第 481 页

今日的标准恰好相反，“辞”不求达而求不达……我也许是逆时代潮流而动，但自信是坚持五四传统。此传统亦孔老夫子的“辞达而已矣”的传统，文辞表达思想观念即足矣，所以大可不必如今日之“学术”论著：连篇累牍，长文巨制，却无非那么点意思。

第 483 页

“仁”由“礼”出是从历史来源说，“礼”由“仁”出，是从后世个体说。

季氏第十六¶

第 488 页: 董仲舒尊孔子，讲春秋，倡天人之说；朱熹讲孔子，编四书，立天理人欲之论；康有为讲孔子，主改制，证进化改良之理，并多具政治意义，而又与天人（宇宙论）、古今（历史观）有关联。

微子第十八¶

第 534 页: 此乃儒、道（隐者）之分，避政（避开坏的政治）与避世（干脆不问世事）之别。

子张第十九¶

第 561 页: 宋明理学则几乎绝口不谈子贡。

尧曰第二十¶

第 567 页: 有趣的是，鄙人主张“西体中用”，而与传统的和今日的“中体西用”者对立。但“体”既为科技工艺和生产力及方式，则“中体西用”论者因允许和推行“西用”，其“中体”也必不能坚持而将逐渐改变，不论其是否自觉是否自愿。前章引陈寅恪“独立精神，自由思想”即其一。而逐渐改变（改良而非革命）却又正是“西体中用”论所主张。于是，“西体中用”竟可通过“中体西用”而实现自己，如此吊诡，启非黑格尔所谓“历史之狡计”和可悲可喜之时代迷藏么？