Notes on: 李泽厚, (2008): 中国古代思想史论

View on DouBan

@book{李泽厚_中国古代思想史论_2008,
  author    = {李泽厚},
  publisher = {生活・读书・新知三联书店},
  series    = {李泽厚集},
  title     = {中国古代思想史论},
  url       = {https://book.douban.com/subject/3117247/},
  year      = {2008},
}

孔子再评价

第 12 页

春秋时代和当时儒家所讲的“家”，不是后代的个体家庭或家族，正是与“国”同一的氏族、部落。

第 13 页

孔子在当时氏族体制、亲属关系崩毁的时代条件下，把这种血缘关系和历史传统提取、转化为意识形态上的自觉主张，对这种超出生物种属性质、起着社会结构作用的血缘亲属关系和等级制度作明朗的政治学的解释，使之摆脱特定氏族社会的历史限制，强调它具有普遍和长久的社会性的含义和作用，这具有重要意义。

第 16 页

孔子没有把人的情感心理引导向外在的崇拜对象或神秘境界，而是把它消融满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中，使构成宗教三要素的观念、情感和仪式统统环绕和沉浸在这一世俗伦理和日常心理的综合统一体中，而不必去建立另外的神学信仰大厦。

第 17 页

孔子用“仁”解“礼”，本来是为了“复礼”，然而其结果却使手段高于目的，被孔子所发掘所强调的“仁”――人性心理原则，反而成了更本质的东西，外的血缘（“礼”）服从于内的心理（“仁”）。

第 20 页

“仁”的这一要素对个体提出了社会性的义务和要求，它把人（其当时的具体内容是氏族贵族，下同）与人的社会关系和社会交往作为人性的本质和“仁”的重要标准。

思想总有其生活的现实根基，孔子这种原始人道主义根基在先秦很难解释为别的什么东西，而只能是古代宗法氏族内部民主制的遗风残迹。

恩格斯说：“文明时代愈是向前进展，它就愈是不能不给它所产生的坏事披上爱的外衣，不得不粉饰它们，或者否认它们――一句话，是实行习惯性的伪善，这种伪善，无论在较早的那些社会形态下，还是在文明时代的第一阶段都是没有的。”

第 24 页

孔子把本是宗教徒的素质和要求归结为这种不需要服从于神的“仁”的个体自觉。因之，不必需要超凡入圣的佛菩萨或基督徒，却同样可以具有自我牺牲的献身精神和拯救世界的道德理想，可以同样孜孜不倦、临事不惧、不计成败利钝、不问安危荣辱，“知其不可而为之”、“不怨天，不尤人”、“内省不疚，夫何忧何惧”……。由孔子树立的这种“仁”的个体人格（君子），替代了宗教圣徒的形象而又具有相同的力量和作用。

第 25 页

所谓“实践（用）理性”，首先指的是一种理性精神或理性态度。与当时无神论、怀疑论思想兴起相一致，孔子对“礼”作出“仁”的解释，在基本倾向上符合了这一思潮。不是用某种神秘的热狂而是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物和传统；不是禁欲或纵欲式的扼杀或放任情感欲望，而是用理智来引导、满足、节制情欲；不是对人对己的虚无主义或利己主义，而是在人道和人格的追求中取得某种平衡。对待传统的宗教鬼神也如此，不需要外在的上帝的命令，不盲目服从非理性的权威，却仍然可以拯救世界（人道主义）和自我完成（个体人格和使命感）；不厌弃人世，也不自我屈辱、“以德报怨”；一切都放在实用的理性天平上加以衡量和处理。所以，“子不语怪力乱神”，“祭如在，祭神如神在。……吾不与祭，如不祭”，“未能事人，焉能事鬼”……本来，在当时甚至后世的条件下，肯定或否定鬼神都很难在理论上予以确证，肯定或否定实际上都只是一种信仰或信念，孔子处理这个问题于“存而不论”之列，是相当高明的回避政策。墨子斥之为“以天为不明，以鬼为不神”，实际正是作为仁学特征的清醒理性精神。

第 27 页

意识形态和思想传统从来不是消极的力量。它一经制造或形成，就具有相对独立的性格，成为巨大的传统力量。

第 30 页

道家在整个中国古代社会中，始终是作为儒家的对立补充物才有其强大的生命力的。

第 32 页

直到今天，孔子基本上仍然是宋儒塑造的形象。

第 37 页

《孟子》七篇的主要内容和着眼点仍然是政治经济问题。其特点是某种“急进的”人道、民主色彩，这其实只是古代氏族传统在思想上最后的回光返照。它的耀眼的亮光正好预告着它将成为千载绝响。而思维的辩证法也经常是：历史愈前进，批评者们便愈是喜欢用美化过去的黄金空想来对照现实和反对现实。

第 39 页

孟子的特征在于，他在承继孔子仁学的思想体系上有意识的把第二因素的心理原则作为整个理论结构的基础和起点，其他几个因素都直接由它推出。孟子把他的整个“仁政王道”的经济政治纲领完全建立在心理的情感原则上。

第 41 页

著名的“四端”说。也即是孟子的性善论，即认为人之所以区别于禽兽在于人先验的具有“仁、义、礼、智”这种内在的道德素质或品德（其中“仁”是最主要和最根本的）。

哲学伦理学，古今中外向来有两种类型或倾向，即伦理相对主义和伦理绝对主义。前者认为道德源于现实的条件、环境、利害、教育等等，没有也不可能有普遍的道德原则或伦理标准。从而不是人性善，而是人性可善可恶或人性恶，即人性中并没有先验的道德性质。告子、荀子、董仲舒、法国唯物论、边沁、韦伯以及今天本尼迪克特等人的文化类型说等等，均大体可划入此类。另一类型则如孟子、宋明理学、康德、摩尔、基督教等等，认为道德独立于人的利害、环境、教育种种，它是普遍的、客观的、不可抗拒的律则，人只有绝对的遵循、服从于它。对前一类型来说，由于道德源于人世，说到底，其根源总与人的感性存在有关。对后一类型来说，相反，道德高于人世，所以其根源与感性无涉，它是主宰、支配感性的超验的或先验的命令。

第 44 页

孟子把孔子、曾子所提出的个体人格沿着“仁政――不忍人之心――四端――人格本体”这样一条内向归宿路线，赋予伦理心理以空前的哲学深度。

墨家初探本

第 57 页

同样讲“爱”，它与儒家把“爱”建立在亲子血缘关系的心理基础上有根本的不同。……第一，儒家的“爱”是无条件的、超功利的；墨家的“爱”是有条件而以现实的物质功利为根基的。它不是出自内在的心理的“仁”，而是来于外在互利的“义”。基于“利”的“义”是小生产劳动者的准则尺度。……第二，由于儒家从亲子血缘和心理原则出发，于是强调“爱有差等”，由近及远；墨子的“兼爱”是以“交相利”出发，所以不主张甚至反对爱有差等。但前者由于具有现实的氏族血缘的宗法基础，获得了强有力的现实支柱；后者要求无分亲疏的兼相爱以免于战乱的大功利，反而成为脱离实际的空想。

第 58 页

人们经常认为被儒家纳入《礼记》中的《礼运・大同》篇实际是墨家的思想：“禹汤文武成王周公”之前的“大同”世界所展现的“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”的图景，是在根本上超越了儒家“小康”理想而为孔子所喟叹“丘未之逮也”，它却在一定程度上保存和呈现在墨子思想中。

第 60 页

传统宗教意识也更容易存留在这些见闻有限、封闭落后的小生产者的心理和观念中而不被触动，经常成为传统习惯势力的顽强的保存者、卫护者。

第 65 页

只有在社会发生大分裂，即阶级对抗非常激烈、要求明确区分阶级界限的斗争时刻，那些力图表现本阶级独特利益、要求和理想的意识、思想、纲领、口号，才可能被突现出来和提上日程。这个时刻主要就是农民起义和农民战争。

第 66 页

从历代农民起义、农民战争某些意识形态的共同特征看，例如几乎都以某种超自然的人格神（即“天意”）作为主宰、命令来支撑和证明起义的合理性和合法性，来组织队伍，统一意志，严格纪律。农民起义也常常是反贪官而拥戴“好官家”、“好皇帝”，以及一面讲求博爱、平等、共患难，另方面又承认甚至强调等级、上下的差别，与墨子的矛盾两面都有相通或相同之处。尽管农民起义大多打着道教、佛教的旗帜，并不理睬墨子，但这是因为他们并不知道墨子，而墨子本人也非神或佛。

孙老韩和说

第 76 页

传言十年前毛泽东说过，《老子》是一部兵书。……《老子》是由兵家的现实经验加上对历史的观察、领悟概括而为政治――哲学理论的。其后更直接衍化为政治统治的权谋策略（韩非）。这是中国古代思想中一条重要线索。之所以重要，一方面在于它对中国专制政治起了长远影响；同时也由于，贯串在这条线索中对待人生世事的那种极端“清醒冷静的理智态度”，给中国民族留有不可磨灭的痕迹，是中国文化心理结构中的一种重要的组成因素。

第 80 页

古兵家在战争中所采取的思维方式就不只是单纯经验的归纳或单纯观念的演绎，而是以明确的主体活动和利害为目的，要求在周密具体、不动情感的观察、了解现实的基础上，尽快舍弃许多次要的东西，避开繁琐的细部规定，突出而集中、迅速而明确地发现和抓住事物的要害所在；从而在具体注意繁杂众多现象的同时，却要求以一种概括性的二分法即抓住主要矛盾的思维方式来明确、迅速、直截了当的去分别事物、把握整体，以便做出抉择。所谓概括性的二分法的思维方式，就是用对立项的矛盾形式概括出事物的特征，便于迅速掌握住事物的本质。

第 82 页

我以为要真正了解古代中国辨证法，要了解为什么中国古代的辨证观念具有自己特定的形态，应该追溯到先秦兵家。……它所具有的把握整体而具体实用，能动活动而冷静理智的根本特征，正是中国辨证思维的独特灵魂，使它不同于希腊的辩证法论辩术，而构成中国实用理性的一个重要方面。

第 89 页

《老子》辩证法中另一突出特点是，在对立项的列举中，特别重视“柔”、“弱”、“贱”的一方。这就是著名的“守柔曰强”的思想。

第 90 页

正如儒墨各家均道尧舜，企图以美好的古代回想作为救治当世的良方一样，《老子》所追求、称道、幻想的理想社会，则是比孔、墨理想更为古远的“小国寡民”的原始时期。

第 91 页

如果说，“德”――“无为”是《老子》的政治社会理论；那么“道”――“无名”，则是《老子》的哲学本体。本来，有关“天道”的观念在中国古代由来久远，但在《老子》这里终于得到了一种哲学性质的净化或纯粹化。而这正是《老子》之所以为《老子》。今本改“德”“道”次序为“道德”，也以此故。

第 92 页

在古代思想家那里，经常可以看到规律、功能与实体、存在两个方面尚未明确分开的现象，这两者（功能与实体，规律与存在）对他们来说，乃是一种统一整体的直观把握。正因为实体与功能、存在与规律混为一体，于是就显出种种泛神论、物活论等超经验超感性的神秘色彩。今日关于《老子》是唯物主义还是唯心主义的多余争论，原因之一恐怕是对古代哲学这一特征注意不够。

第 94 页

后世人们从《老子》辩证法里获得的，也并非对自然的认识，或思维的精确，或神意的会通，而主要仍然是生活的智慧。只是在这种生活智慧的领悟中，由于它本身具有的多义性、不确定性和极为宽泛的概括性和包容性，似乎又能感受到某种超越的哲理而得到精神的极大满足。

第 103 页

周详细密，实际具体。韩文素以谨严犀利著称，也即是说它具有推理清晰无懈可击的逻辑力量。很明显，这种所谓逻辑力量与其说在于逻辑形式的严格，而毋宁说更在于它的那种无情感的论断一切。例如，在这篇专门探讨“论说”的文章中，就根本没去研究、讨论什么形式逻辑或论辩方法之类的问题，也不是探讨思维经验中的对错、真假、是非等问题，而主要是讨论如何对待、处理和应用知识于具体不同的人事关系中，讨论研究的是人情世故的复杂性、变异性。这种“知识”在韩非看来比知识本身重要得多，也就是后人讲的“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。这也是中国的传统，是好的传统，更是坏的传统。

第 104 页

中国人在各种实务中，无论是政治、商业、经验科学、人事关系等方面都惯于深思熟虑，不动声色，冷静慎重，周详细密的计算估量，注意实际的可行性和现实的逻辑（可能性、必要性、秩序性等等），不冲动，不狂热，重功能，重效果。这有好的方面。然而也就在同时，束缚、限制和压抑了浪漫想像的自由开展、逻辑形式的纯粹提炼和抽象思辨的充分发展，在理性形式和思维能力上处处套上了不离日常生活经验的框架，阻碍了它的新的开拓。所以在真正的逻辑思辨中，中国的这套思维方式却又并不周密细致，而毋宁是粗糙、含混、糢糊、笼统的。它缺乏严格规范的普遍推论形式，缺乏精确明晰的概念规定，忽视抽象思辨的重要价值……，这些是孙老韩这种军事――政治――生活的辩证法智慧和智力结构形式，结合儒家思想，给中国文化心理和思维模式所留下的坏的影响和痕迹。

荀易庸记要

第 107 页

荀子可说上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史从先秦到汉代的一个关键。

第 114 页

荀子失去了氏族传统的民主、人道气息，却赢得了对君主统治的现实论证，实际上是开创了后世以严格等差级别为统治秩序的专制国家的思想基础。所以谭嗣同要说，“二千年来之学，荀学也。”

“性善”“性恶”之争，来源于对社会秩序规范的根源的不同理解：孟子归结于心理的先验，荀子归结于现实的历史；从而前者着重于主观意识的内省修养，后者着重客观现实的人为改造。而荀子的这个客观现实既包括外在的自然，也包括内在的“人性”。所以，同样一个所谓“修身”，孟荀便完全分道扬镳了。

第 116 页

孟子的“学”是“收放心”，回到超越的善的心性本体；荀子的“学”则从“木受绳则直”的外在规范，而可达到“天见其明，地见其光”的宇宙本体。

第 127 页

世界观与人生观合而为一正是中国哲学的特征之一。

秦汉思想简议

第 176 页

把自然哲学和历史哲学混合等同起来，是值得注意的中国哲学的重要特点。

第 179 页

这种宇宙图式具有封闭性、循环性和秩序性的特征。封闭性能给人们心理、性格以自我满足感。它可以表现为虚骄自大，固执保守，人为本系统内应有尽有，完整无缺，不必外求。循环论则否定真正的进化，从而向前只不过是复古，历史的演变不过是天道循环，“天下合久必分，分久必合”。秩序性更带来所谓安分守己，听天由命，人为任何努力无不受既定秩序图式（天道）的限制和制约，自认已被规范在某种既定位置上和处在这个不能逃脱的图式网络中，“思不出位”，逆来顺受，培养奴性，不敢说“不”；个体价值完全从属于这个作为外在权威的超个性的普遍秩序，锁禁在这个封闭的组织网罗中。于是，君怀臣忠，父慈子孝，夫唱妇随，成了人们安心奉行的长久而普遍的宇宙法规。宋儒后来倡导的那一套“天理”论之所以能长期控制人们的心灵，恐怕也与早在秦汉时代便在人们生活中开始渗透并成为传统的这种宇宙图式观有关。周而复始很少变动的农业小生产，自给自足的封闭的自然经济，久远强固的宗法血缘的规范，则是维持这套宇宙观强大的现实基础。

庄玄禅宗漫述

第 189 页

历史本来就是在这种文明与道德、进步与剥削、物质与精神、欢乐与苦难的二律背反和严重冲突中进行，具有悲剧的矛盾性；这是发展的现实和不可阻挡的必然。

第 191 页

从理论上说，意识到人作为血肉之躯的存在与作为某一群体（家、国……）的社会存在以及作为某种目的（名、利……）的手段存在之间的矛盾与冲突，却是古代思想史上一个重要的发现。这里也就生发出什么才是人的“真实”存在，什么才算是人的“本性”的问题，也生发出人如何才能不被外在环境、条件、制度、观念等等所决定、所控制、所支配、所影响即人的“自由”问题。庄子从个体角度最早接触了这个巨大问题，这就是他的哲学主题所在。

所谓人的“本性”、“独立”、“自由”和所谓人的“真实存在”，都只能是历史具体的。

第 194 页

庄子的兴趣并不在于去探究或论证宇宙的本体是什么，是有是无，是精神是物质；也不在于去探究论证自然是如何生成和演化……。这些问题在庄子看来毫无意义。他之所以讲“道”，讲“天”，讲“无为”、“自然”等等，如同他讲那么多“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，讲那么多的寓言故事一样，都只是为了要突出的树立一种理想人格的标本。所以他讲的“道”并不是自然本体，而是人的本体。他把人作为本体提到宇宙高度来论说。也就是说，它提出的是人的本性存在与宇宙自然存在的同一性。

第 195 页

庄子的相对主义、虚无主义、不可知论，都是为了指明一切具体事物的存在、变化，包括所谓有无、大小、是非等等，都是有限的、局部的、不确定和无意义的，不必去深究探讨，否则将只是可笑的徒劳。

第 197 页

著名的庄周蝴蝶寓言和同样著名的庄子妻死鼓盆而歌的故事，都在点明，所谓梦、醒和死、生，是可以从精神上予以超越的。把梦醒生死加以确定、区别和规范，是执著于不真实的现象的片面，被不真实的外在的有限事物所束缚、所局限住了，心灵没有得到解放。只有从心理上完全泯灭它们，视同一体，“恶识所以然，恶识所以不然”，“不知周之梦为蝴蝶欤？蝴蝶之梦为周欤？”这才能体验到真正的生命秩序。这才是“安时而处顺，哀乐不能入”。这才是“入水不濡，入火不热”，“御六气之变以游无穷”的“至人”、“真人”，“神人”。而这，也就是庄子哲学的最后制高点。

第 198 页

庄子哲学即美学。

第 199 页

老子讲权术，重理智，确乎不动情感；“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”庄子则道是无情却有情，外表上讲了许多超脱、冷酷的话，实际里却深深的透露出对人生、生命、感性的眷恋和爱护。这正是庄子的特色之一；他似乎看透了人生和生死，但终于并没有舍弃和否定它。

比较起来，在根本气质上，庄子哲学与儒家的“人与天地参”的精神仍然接近，而离佛家、宗教以及现代存在主义反而更为遥远。

第 200 页

个体的人的真正身心自由来自人类集体在实际上支配事物的必然性并使自然人化的结果。庄子所采取的所谓“超越”，恰好是对物的必然性（包括所产生的各种“物役”现象的历史必然性）的逃避，这实际不可能成功。

第 201 页

儒家是从人际关系中来确定个体的价值，庄学则从摆脱人际关系中来寻求个体的价值。

第 217 页

禅宗的“悟道”不是思辨的推理认识，而是个体的直觉体验。它不离现实生活，可以在日常经验中通过飞跃获“悟”，所以它是在感性自身中获得超越，既超越又不离感性。一方面它不同与一般的感性，因为它已是一种获得精神超越的感性。另方面，它又不同于一般的精神超越，因为这种超越常常要求舍弃、脱离感性。禅宗不要求某种特定的幽静环境（如山林）或特定的仪式规矩去坐禅修炼，就是认为任何执著于外在事物去追求精神超越，反而不可能超越，远不如在任何感性世界、任何感性经验中“无所住心”――这即是超越。

第 218 页

禅宗讲的是“顿”悟。它所触及的正是时间的短暂瞬刻与世界、宇宙、人生的永恒之间的关系问题。这问题不是逻辑性的，而是直觉感受和体验领悟性的。即是说，在某种特定条件、情况、境地下，你突然感觉到在这一瞬间似乎超越了一切时空、因果，过去、未来、现在似乎融在一起，不可分辨，也不去分辨，不再知道自己身心在何处（时空）和何所由来（因果）。所谓“不是心，不是佛，不是物”是也。这当然也就超越了一切物我人己界限，与对象世界（例如与自然界）完全合为一体，凝成为永恒的存在，于是这就达到了也变成了所谓真正的“本体”自身了。本来，什么是我？如果除去一切时空、因果（“生我者父母”以及我为何在此时此地等等）之外，也就不存在了，在瞬刻的永恒感中，便可以直接领悟到这一点。在禅宗看来，这就是真我，亦即真佛性。超越者与此在（Dasein）在这里得到了统一。可见，这并不是“我”在理智上、意念上、情感上相信佛、属于佛、屈从于佛；相反，而是在瞬刻永恒中，我即佛，佛即我，我与佛是一体。禅宗常说有三种境界，第一境是“落叶满空山，何处寻行迹”，这是描写寻找禅的本体而不得的情况。第二境是“空山无人，水流花开”，这是描写已经破法执我执，似已悟道而实尚未的阶段。第三境是“万古长空，一朝风月”，这就是描写在瞬刻中得到了永恒，刹那间已成终古。在时间是瞬刻永恒，在空间则是万物一体，这也就是禅的最高境地了。这里，要注意的是，瞬刻即永恒，却又必须有此“瞬刻”（时间），否则也就无永恒。可见这永恒既超越时空却又必须在某一感性时间之中。既然必须有具体的感性时间，也就必须有具体的感性空间，所以也就仍然不脱离这个现实的感性世界，“不落因果”又“不昧因果”，这也就是超越不离感性。重要的乃是，经此一“悟”之后，原来的对象世界就似乎大不一样了。尽管山还是山，水还是水，吃饭还是吃饭，睡觉还是睡觉，外在事物并无任何改变，也不需要任何改变；但是经此“瞬刻永恒”的感受经验之后，其意义和性质却似乎有了根本不同。它们不再被当做要执著的实在，也不再当做要追求的虚空；它们既非实有，也非空无；因为本无所谓空、有。有与空、实体与虚妄、存在与消亡……，都只是未经超越的执著。说它是虚无即等于肯定超虚无的实在。神秀的“时时勤拂拭，不使落尘埃”之所以谬误，正在于执著于某种理想的“菩提树、明镜台”，即把佛性当做实在去追求，从而无法获得那个“我与佛同体”的神秘感受。在我即佛佛即我的真正超越里，这一切（有无、色空、虚实、生死、忧喜、爱憎、善恶、是非、荣枯、贫富、贵贱等等）浑然失去区分，而这也就是那个不可言说的“存在”。“未有无心境，尝无无心境；境忘心自灭，心灭境无侵”。消除了一切欲求、愿望、思虑、意识，“无念”“无心”，“心”“境”也就两忘。既已超时空、因果、也就超越一切有无分别，于是也就获得了从一切世事和所有束缚中解放出来的自由感。从而，既不用计较世俗事务，也不必故意枯坐修行；饿即吃，困即眠；一切皆空，又无所谓空；自自然然的仍然过着原来过的生活，实际上却已“入圣超凡”。因为你已经参透禅关――通过自己的独特途径，亲身获得了“瞬刻即可永恒”＝“我即佛”的这种神秘感受了。

第 220 页

这种“瞬刻永恒”的另一感受特色是某种精神的愉快或欢乐。在各种宗教体验中，都有某种精神的愉悦、欢乐或满足感。它接近道德的愉快，但由于感到自己与神同体或被神“引接”，因而，它又是超过道德愉快感而更强烈并且似乎更清澈纯净的愉快。这是需要心理学来具体分析研究的。否定或忽视这一点，就难以解释某些狂热的宗教徒领死如怡、强烈要求献身的那种欢乐，也难以理解某些虔诚的宗教徒那种宁静淡泊的内心愉悦。它是道德的，但又是超乎道德的另一种心境、体验和感受。宗教被利用为社会、政治的鸦片烟，一部分正是通过创造这种情感体验而成功的。

禅宗宣讲的“悟”，也是如此。它有长久追寻和执著之后突然扔下的解脱快感。不同的是，禅宗渲染的宗教神秘感受，更少具有刺激性的狂热，更少激动昂扬的欢乐，而毋宁更为平宁安静。它不是追求在急剧的情感冲突中、在严重的罪感痛苦中获得解脱和超升，而毋宁更着重在平静如常的一般世俗生活中，特别是在与大自然的交往欣赏中，获得这种感受。比起那种强烈刺激的痛苦与欢乐的交响诗来，它更能似乎长久的保持某种诗意的温柔、牧歌的韵味。而它所达到最高境界的愉悦也是一种似乎包括愉悦本身在内都消失融化了的那种异常淡远的心境。这是因为既已与佛融为一体，“我”已消失在宇宙本身的秩序生命中，自然也就不再存在包括愉快在内的任何“我”的情感了。

第 221 页

禅宗非常喜欢讲大自然，喜欢与大自然打交道。它所追求的那种淡远心境和瞬刻永恒，经常假借大自然来使人感受或领悟。其实，如果剔去那种种附加的宗教的神秘内容，这种感受或领悟接近于一种审美愉快。审美愉快有许多层次和种类。其中有“悦志悦神”一大类。禅宗宣扬的神秘感受，脱掉那些包裹着的神学衣束，也就接近于悦神类的审美经验了。不仅主客观浑然一致，超功利，无思虑；而且似乎有某种对整个世界与自身相合一的感受。特别是欣赏大自然风景时，不仅感到大自然与自己合为一体，而且还似乎感到整个宇宙的某种合目的性的存在。这是一种非常复杂的高级审美感受。好些自然科学家也曾提及这种体验，即在研究自然时，有时可以产生一种对宇宙合目的性存在的奇异感受，即似乎感到冥冥之中有某种与规律性相同一的目的或事物。一些人把它说成了自由的想像，一些人由之而相信上帝，实质上也即是这种值得深入研究的审美感受。

第 222 页

禅之所以多半在大自然的观赏中来获得对所谓宇宙目的性从而似乎是对神的了悟，也正在于自然界事物本身是无目的性的。花开水流，鸟飞叶落，它们本身都是无意识、无目的、无思虑、无计划的。也就是说，是“无心”的。但就在这“无心”中，在这无目的性中，却似乎可以窥见那个使这一切所以然的“大心”、大目的性――而这就是“神”。并且只有在这“无心”、无目的性中，才可能感受到它。一切有心、有目的、有意识、有计划的事物、作为、思念，比起它来就毫不足道，只妨碍它的展露。不是说经说得顽石也点头；而是在未说之前，顽石即已点头了。就是说，并不待人为，自然已是佛性。

第 224 页

否定生命厌弃世界的佛教最终变成了这种具有生意的禅果，并且通过诗歌、绘画等艺术王国给中国士大夫知识分子们增添了安慰、寄托和力量。而这，不正是中国化吗？

第 226 页

无论易、庄、禅（或儒、道、禅），中国哲学的趋向和顶峰不是宗教，而是美学。中国哲学思想的道路不是由认识、道德到宗教，而是由它们到审美。“中国哲学所追求的人生最高境界，是审美的而非宗教的。……孔子最高理想是‘吾与点也’，所以他说‘逝者如斯夫，不舍昼夜’，对时间、人生、生命、存在有很大的执著和肯定，不在来世或天堂去追求不朽，不朽（永恒）即在此变易不居的人世中。慷慨成仁易，从容就义难。如果说前者是怀有某种激情的宗教式的殉难，固然也极不易；那么后者那样审美式的视死如归，按中国标准，就是更高一层的境界了”。这种审美境界和审美式的人生态度区别于认识和思辨理性，也区别于事功、道德和实践理性，又不同于脱离感性世界的“绝对精神”（宗教）。它即世间而超世间，超感性却不离感性；它到达的制高点是乐观积极并不神秘而与大自然相合一的愉快。这便是孔学、庄子与禅宗相互交通之处。

第 228 页

庄禅基本上只是作为士大夫知识分子的生活、意识的某个方面、某种情趣而留存发展着，所以它们对中国民族的文化――心理结构的坏的和好的作用和影响都远不及儒家，而只是作为儒家的某种对立的补充，通过知识层而在文化领域内（例如文学艺术领域）留下较突出的印痕。

宋明理学片论

第 244 页

朱熹庞大体系的根本核心在于建立这样一个观念公式：“应当”（人世伦常）＝必然（宇宙规律）。

第 254 页

张建立（理学），朱集大成，王使之瓦解。尽管这并非个人有意如此，但历史的和理论的逻辑程序使之必然。

第 267 页

现实的利害总胜过纯粹理论的考虑。宋明理学的巨大现实祸害完全淹没了它在纯理论上的成就和特点。

试谈中国的智慧

第 325 页

把钉在十字架鲜血淋漓的耶稣作为崇拜对象，这种情景和艺术，在中国文化传统中便极少见，甚至是格格不入的。

第 326 页

如果说海德格尔认为人只有自觉的意识到他正在走向死亡才能把握住“此在”，他是通过个体的“此在”追求着“存在的意义”；实际上如同整个西方传统一样，仍然是以有一个超越于人世的上帝作为背景的话；那么孔子说“未知生，焉知死；未知事人，焉知事鬼”，死的意义便只在于生，只有知道生的价值才知道死的意义（或泰山或鸿毛），“生死”都在人际关系中，在你我他的联系中，这个关系本身就是本体，就是实在，就是真理。

第 327 页

审美而不是宗教，成为中国哲学的最高目标。