Notes on: 李泽厚, (2008): 历史本体论・己卯五说 =============================================== `View on DouBan `_ .. code-block:: bibtex @book{李泽厚_历史本体论_己卯五说_2008, author = {李泽厚}, publisher = {生活・读书・新知三联书店}, series = {李泽厚集}, title = {历史本体论・己卯五说}, url = {https://book.douban.com/subject/3127125/}, year = {2008}, } 历史本体论 ---------- 第一章实用理性与吃饭哲学 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 18 页 从思想史看，自 Kant 把（人类的）理性――精神提到最高地位和最后主宰后，引起了强力反弹，开始把现代性推向后现代。 第 20 页 Engels 说，“按照唯物史观，历史过程中决定性因素，归根到底是现实生活的生产和再生产。马克思和我都没有肯定比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一的决定性因素，那么他就把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒谬无稽的空话”。 第 29 页 一位以凶残著称的现代大人物说过，历史是由胜利者书写的（大意）。为数代中国革命知识分子一度捧为圣书的《联共党史简明教程》是一本实实在在的说谎大全。 新历史主义……强调历史即文学，是在各种权力支配下的想像或虚构。 第 32 页 规律总有例外，但并无损它的“普遍必然”，因为所谓普遍必然性也不过是客观社会性。 第 45 页 自由对理性主义者如 Hegel 言，是对必然的认识。沿此线索，对马克思主义是对必然的认识而实践，都是以知（认识）的自由为行（精神的行或物质的行）的自由的前提。在这里，自由虽可以属于物质实践的行，但毕竟以理性的“知”为前提条件。它突出的是知行问题的必然性。但对经验主义者如 Hayek 言，自由是人具有“尝试――错误”这种行动的权利。它不是以知而是以无知为前提。自由在这里是一种非理性认识的行动现实性。这里突出了由行动所自发产生的发现发明的不可预料性，即偶然性。 第二章巫史传统与两种道德 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 51 页 Kant 和一切宗教，也包括中国的儒家传统，都完全相信并竭力论证存在着一种不仅超越人类个体而且也超越人类总体的天意、上帝或理性，正是它们制定了人类（当然包括个体）所必需服从的道德律令或伦理规则。因之，此道德律则的理性命令，此“天理”、“良心”的普遍性、绝对性，如“人是目的”、“三纲五常”，便经常被称之为“神意”、“天道”、“真理”或“历史必然性”，即以绝对形式出现，要求“放之四海而皆准，历时古今而不变”，而为亿万人群所遵守和履行。这就是所谓绝对主义伦理学，也就是我所谓的“宗教性的道德”。它把个人的“灵魂拯救”、“安身立命”即人生意义、个体价值均放置在这个绝对律令之下，取得安息、安顿、依存、寄托。人生在世，就在于尽此义务，以做上帝的忠实的仆人，或做慈父良母孝子贤孙。生活真理就在是，“我就是道路、真理、生活”。这种“绝对命令”对人的内心从而人的行为具有不能抗拒、无可争议的规定性和规范作用。它是超验或先验的理性的命令，却要求经验性的情感、信仰、爱敬、畏惧来支持和实现。例如犹太――基督教的《旧约》、《新约》，伊斯兰的《古兰经》，中国古代的《论语》、《孝经》等等。这样，伦理学的基本课题――个体的人为什么活的问题，便以这种超个体甚至超人群集体为依据为鹄的，而获得了某种回答。人们以之作为个体的自觉行为准则和内心规范，来实现人的存在价值。这种“宗教性道德”，不仅以某种超有限人世的对象或理论为依据，而且常常伴随有各种仪式性的活动、举止和组织，并重复进行，来传布、加强、巩固内心和情感。其由来久远，从远古的巫术礼仪（Shamanistic rituals to social rites）以及各种 Tapoo、Totem，到基督教、伊斯兰，到现代各种各样宗教半宗教甚至非宗教的群体集会。包括近世世俗性的某些“主义”，也都以某种先验（虽不是超验，不是超世间人际）的理论、理想将世上“天国”的乌托邦作为个体追求的人生意义、生活价值的崇高目标，以规范、决定、制约人的内心世界和行为活动，强调个体的幸福应该纳入或设置在此先验目标之下；也有一套宗教性的仪式、集会和组织来强化情感和信仰，这种现代式的“政治宗教”与传统的宗教一样，其空想的乌托邦对个体追求的道德完善、心灵安顿、精神满足也就是个人的安身立命、终极关怀，无容置疑地具有极为重要的意义。“人总是要有点精神的”，“人总是要有点理想的”，“宗教性道德”以提供这种理想、精神，使人们可以如醉如痴如狂地沉浸其中而感到快乐无比。即使是牺牲生命，即使是艰苦异常，即使是历尽磨难，也决不回顾，决无反悔。它常常显示出人的崇高、尊严，显示出人之不同于动物，不同于仅满足于感性快乐、世俗幸福之中的人的“真正的”主体所在。 第 54 页 人是群体动物，“人没有锐爪、强臂、利齿、巨躯而现实地和历史地活下来，极不容易。不容易而又奋力活着，这本身成为一种意义和意识”，亦即人的生存本身构成了人生价值所在。 第 56 页 谁能不为耶稣上十字架，孔子“知其不可而为之”，以及屈原的执著、文天祥的刚毅、岳飞的勇敢，以及鲁迅的硬骨头，而感到如 Kant 所谓的“道德律令在我心中”那种唯人独有而可与日星辉映的庄严神圣？！ 第 57 页 人们常说儒家是入世的宗教，这就是因为在中国，“宗教性道德”与“社会性道德”始终没有真正分开。从哲学上讲，中国人只是超越（超越此有限的个体人生），而不是超验（超出人类经验范围）。 第 59 页 但由于长期处于斗争环境，对信仰统一的严酷要求，完全埋葬了旧传统在交融和合一中仍然存有的宽容性、偏离性和异议性，包括儒生“出入佛老”，可以舍弃社会，信奉多元而独立的宗教性道德。独一无二的现代政治宗教包囊一切，使人的行为、语言、思想、情感已无所逃于天地之间。 第 63 页 自 Isaiah Berlin 区分“积极自由”（free to，有自由去做什么）和“消极自由”（free from，有自由不受某种干预）以来，“自由”的两种相关联却并不相同的特色及有关问题和困难，也更为清楚。 在我看来，所谓“free from”的“消极自由”是更为历史地对待“自由”。即现代社会的个人自由是逐渐从传统的各种“宗教性道德”的束缚管制下解放而取得的。所以重点突出了历史具体性，即个人为自己的利益去解除或摆脱原有约束的自由，它突出了个体的选择和“解放”。 “积极自由”则更具理想的特色。虽也包括追求从传统束缚下解放出来，但具有一定抽象性。由于重点在于表述个人能做什么的自由，便可以与造反、革命等相联结以打破常规、法律和传统。从而，它常常反使个体自觉不自觉地或从属或服从在以各种名号的群体行为和观念中（如以自由名号的革命暴力），个人的选择自由反而被剥夺。现代历史已多次有过这种经验。我以为，在现实行程中，前者（消极自由）经常是改良性的，后者经常是革命性的；前者多是具体经验的转换性创造，后者则多有乌托邦理想的号召与向往。 第 69 页 总而言之，关于整体与个人，“我仍然持历史的看法。我以为，人是从‘个人为整体而存在’，发展而成为‘整体为个体而存在’的。强调后者而否定前者是非历史的，强调前者而否定后者是反历史的”。自由主义偏重“整体为个人而存在”，甚至以之为先验原理（如“天赋人权”说），是非历史的；社群主义偏重“个体为整体而存在”，在今日中国则可以是反现代化潮流，从而是“反历史的”（在西方则并不是）。 第 70 页 所谓“对错”与“善恶”的分家，亦即权利（对错）与价值（善恶）、社会性道德与宗教性道德的分家。孟子的“是非之心，人皆有之”在这里应一分为二。“人皆有之”的“对错”之心，与法律、政治紧相联结；“人皆有之”的“善恶”之心，则与宗教、文化、传统相联结。它们之所以“人皆有之”，都是经验变先验而已。由于巫史传统的一个世界和神人同质，不像西方政（政府的行政、立法、司法）教（基督教会）分离且历史悠久，使今天区分“宗教、政治、伦理三合一”，不仅必要，而且艰难。即使在理论上也如此。这里，我非常愿意引用 J. Rawls《政治自由主义》一书中的“重叠共识”（overlap consensus）理论作为支援，将“对错”与“善恶”、将政治哲学与伦理学分别开来。我以为，Rawls 这一理论正合适于我前述的两种道德的区分。即将现代世界各社会、各地域、各国家、各文化中人们基本的行为规范、生活准则，与各种传统的宗教，“主义”所宣扬的教义、信仰、情感、伦理区分开，割断它们的历史的或理论的因果联系。例如不必将现代社会所要求的自由、人权、民主一定追溯或归功于基督教或希腊文化之类，而明确认为它们只是现代人际关系中共同遵行的政治、法律原则（政治哲学）。它们要解决的是“对错”问题，权利、义务诸问题，实际乃是现代经济生活（西体）的产物，所以才有世界性的客观社会性。其普遍性“必然性”来自我所谓的工具本体，而并非来自“天赋人权”或基督教义。至于各民族各地区各文化所讲求的传统伦理学，实乃宗教性道德。宗教性道德要求普世性，却恰恰没有普世性，因为它涉及“善恶”问题，各宗教各文化对善、恶有不同的教义和观念。关于善恶的起源、形态等等，各种教义可以大相径庭。各种宗教战争和冲突从古至今不曾断绝。“现代社会性道德”不必要与这种追求普世性的宗教伦理，甚至不必要与追求普世性的“天赋人权”等自由主义陈旧哲学相联系。它的客观上的普世性，来自世界经济生活的趋同或一体化。Rawls 将今日的政治伦理与传统的宗教、文化、信仰脱钩的“重叠共识”为何可能或来自何处，似并未详说。我则遵循前章“经济决定论”思路，认为它来自世界经济生活趋向。这趋向包括食衣住行、医疗、工作、交通、娱乐、信息等等物质生活，从而精神生活中的个体自觉、个性解放、个人独立等等便不可避免。自由主义和现代“社会性道德”所要求的只是个人履行现代生活中的最低限度的义务、遵行最低限度的公共规范和准则，如履行契约、爱护公物、恪守秩序、遵循各种职业道德、服义务兵役、不侵犯他人等等。违反它们，可以涉及也可以不涉及法律，但由于破坏共同生活秩序，有损他人权益，从而是“不道德的”。这里基本上是个“对错”问题，不是“善恶”问题。错了便于理有亏，于心有愧，而并不一定就是恶人恶性。它着重处理的只涉及调整人们行为的客观规则、权益、界限、利害、冲突，既与个体的灵魂拯救、终极关怀、安身立命可以无关，也与中国传统教导的“父慈子孝，兄友弟恭”、基督教《圣经》“打你左脸送上右脸”无关。“对、错”与“善、恶”的分开和脱钩，也就是使政治、法律所处理的日常生活与宗教、意识形态、文化传统所处理的精神世界有一定的分工和疏离，从而使后者既不过分干预前者，也使个体对后者具有更大的选择自由。当然，也包括允许某些人选择这种现代社会性公德作为自己的信仰、意识形态或宗教性私德的自由。但不能由这一部分人去强加给其他人。这样，二者便可以各行其是，各自发挥其优长，而不致相互干扰，弄成一团，剪不断，理还乱。 第三章心理本体与乐感文化 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 86 页 理知止处，信仰产生；“正因为荒谬，我才相信”。 第 107 页 人生本偶然，以此偶然来追求必然，于是才有上帝、不朽、永生、绝对孤独，同时也可以被折磨、被掏空、发疯、绝望。 第 111 页 A. Einstein 多次提到，在优美的宇宙构造面前，将使得爱思考的人产生一种谦卑和真正虔诚的感觉。 第 123 页 总结起来，“我意识我活着”在三重悲哀中。第一层是，生即苦恼，人生下来便不得不活。于是生老病死，苦难重重，即前述的“何时忘却营营”和“闲愁最苦”的根本矛盾。第二层是，个体总处在社会性的权力、知识的话语之中，生存在 Marx 所说的既定的现存生产方式之下，人们交往关系之中，人活着就受它们的支配、控制甚至主宰。第三层是，个体特别在社会转型期的历史与伦理的悲剧性的二律背反之中，常顾此失彼，无所适从。 乙卯五说 -------- 说儒学四期 ^^^^^^^^^^ 第 147 页 马克思主义的个体发展论在根本理论上之不同并优越于自由主义处，在于它不是以假设的或先验的“原子个人”、“天赋人权”等等观念为基础，而是把个体放在特定时空的社会条件和过程中来具体考察，认为它是人类历史走向的理想和成果，个人不是理论的出发点，却是历史的要求和归宿。 第 149 页 马克思主义从根本上缺少政治学理论。马克思以为经济上所有制问题如果解决，作为上层建筑的政治问题会自然解决，因之未加重视。 第 150 页 在纯粹理论层面，作为概念系统，自由主义的“原子个人”、“天赋人权”以及轻视甚至否认阶级、民族、国家等等集团、群体的重要意义和价值，是相当偏颇和谬误的。自由主义所谓个体自主（individual autonomy）、独立人权（human rights）本就是一种非历史的抽象，既失去了活生生的个人，又失去了社会关系的真实。 第 151 页 “天赋人权”等等从历史和从理论看，是虚妄的、谬误的；但从今日现实和实践看，却又是必须的和有益的概念系统和现代话语。 说巫史传统 ^^^^^^^^^^ 第 157 页 新石器时代考古发现，中国文化无可争辩的重大原始现象之一，是祖先崇拜。 第 173 页 徐复观说：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，讲自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”牟宗三说：“在敬之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（self-affirmation）。仿佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们主体愈得肯定。”也就是说，原典儒学讲的“敬”，不是如宗教（如西方基督教）那种否定自身（人）去投入上帝，而是感到自身生命、存在由于与神同一而获得肯定。 说儒法互用 ^^^^^^^^^^ 第 203 页 海瑞说：“窃谓凡讼之可疑者，与其屈其兄，宁屈其弟；与其屈叔伯，宁屈其侄；与其屈贫民，宁屈富户；与其屈愚直，宁屈刁顽。” “读律尚己，其运用之妙，尤在善体人情。”什么人情？儒学所倡导的“父慈子孝”、“夫义妇顺”、“兄友弟恭”的伦常纲纪之情。这“情”因为与社会关系、秩序、风俗、习惯、观念意识紧相联结，是社会结构的粘合剂，其地位和作用之重要，便远在法律所要求的公平、正义之上。从而，以亲子为基础的“人情”礼俗重于具体案件的曲直是非，甚至可以发展到是非不问、曲直不分来“屈法伸情”。自汉代以来，传统儒学认为只有维护、遵循这个“人情”，才能“敦风俗，厚民心”，以保持社会的安定与和谐，“屈法伸情”是在“儒法互用、礼法交融”中“儒”取得上风地位的表现。 第 212 页 梁治平：“在乡土社会的背景之下，借助于国家法律的强制力量来实现个人权利，这种办法是否恰当和有效，仍是一个值得认真思考的问题。”“我们必须承认，正式的法律并不因为它们通常被认为是‘现代的’就必然合理，反过来，乡民所拥有的规范性知识也并不因为它们是传统的，就一定是落后和不合理。” 说历史悲剧 ^^^^^^^^^^ 第 223 页 我所谓的“自由派（或自由主义）”，指的是以现代个人权益为基石，以社会契约为原则，要求保护私有财产，维护个体自由，强调自发的市场经济和自由竞争，要求政府不加干预。他们依据经验理性（合理性），主张价值中立，论证效率优先，兴高采烈地拥抱全球一体化。他们反对传统体制，强调政治民主（多党、议会、普选）是当前首要课题；并认为自由主义原则具有某种超越或“先验”的普遍性，放之四海而皆准，全世界各民族各国家或迟或早都将走上这条道路，从而肯定同质化；并似乎以历史的代言人在宣告历史的终结。当然，何种社会契约，何种自由竞争（完全放任与否），何种政治民主……等等，欧美自由主义各派也大有分歧。例如，有左的 eqalitarian liberals 与右的 libertarian liberals。中国的自由派邯郸学步，更显得参差不齐，莫衷一是。 第 224 页 我所谓的“民粹派（或民粹主义）”指的是，与“自由派”相反，他们以群体（大多数民众）利益亦即社会正义为基石，揭示资本社会的分配不公、贫富悬殊，强调国际资本及全球一体化带来的严重灾难，赞赏民族国家（nation state）对内（干预经济等等）对外（抵制跨国公司等等）的积极功能。他们重道德，重传统，反对市场经济带来的消费文化对大众的精神污染；认为历史远未终结，民族之间、宗教之间、多元文化之间的冲突，在全球范围内正明显加剧。他们要求政治民主，但不同意彻底否定革命。与自由派重普遍性不同，民粹派重特殊性，指出理性有限定的适用范围。社会正义是他们的首要主题。 第 228 页 自由派是站在历史一方，打量着已发生和将要发生的各种强凌弱、富压穷、少数发财多人受难的种种事实，用冰冷的理性宣告此乃“无可避免”的“普遍规律”，炫耀地表演着某种历史主义的“当代英雄”角色。