Notes on: Russell, B. (1963): 西方哲学史（上卷） ================================================ `View on DouBan `_ .. code-block:: bibtex @book{Russell_西方哲学史_上, author = {Russell, Bertrand}, title = {西方哲学史（上卷）}, year = {1963}, publisher = {商务印书馆}, url = {https://book.douban.com/subject/1008189/}, note = {何兆武李约瑟译}, } 绪论 ---- 第 11 页 The conceptions of life and the world which we call 'philosophical' are a product of two factors: one, inherited religious and ethical conceptions; the other, the sort of investigation which may be called 'scientific', using this word in its broadest sense. Individual philosophers have differed widely in regard to the proportions in which these two factors entered into their systems, but it is the presence of both, in some degree, that characterizes philosophy. 我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观 念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究……但是唯有这两者在某种程度上同时存在， 才能构成哲学的特征。 Philosophy, as I shall understand the word, is something intermediate between theology and science. Like theology, it consists of speculations on matters as to which definite knowledge has, so far, been unascertainable; but like science, it appeals to human reason rather than to authority, whether that of tradition or that of revelation. All definite knowledge—so I should contend—belongs to science; all dogma as to what surpasses definite knowledge belongs to theology. But between theology and science there is a No Man's Land, exposed to attack from both sides; this No Man's Land is philosophy. 哲学……乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今 仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而 不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主 张――都属于科学，一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学和科学 之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。 第 12 页 Is there such a thing as wisdom, or is what seems such merely the ultimate refinement of folly? 究竟有没有智慧这样一种东西，还是看来彷佛是智慧的东西，仅仅是极精炼的愚蠢呢？ To understand an age or a nation, we must understand its philosophy, and to understand its philosophy we must ourselves be in some degree philosophers. 要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学；要了解它的哲学，我们必须在某 种程度上自己就是哲学家。 the circumstances of men's lives do much to determine their philosophy, but, conversely, their philosophy does much to determine their circumstances. This interaction throughout the centuries will be the topic of the following pages. 人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用，然而反过来他们的哲学又在决定 他们的环境上起着很大的作用。这种贯穿着许多世纪的交互作用就是本书的主题。 第 13 页 Uncertainty, in the presence of vivid hopes and fears, is painful, but must be endured if we wish to live without the support of comforting fairy tales. 在鲜明的希望与恐惧之前而不能确定，是会使人痛苦的；可是如果在没有令人慰藉的神 话故事的支持下，我们仍希望活下去的话，那么我们就必须忍受这种不确定。 To teach how to live without certainty, and yet without being paralysed by hesitation, is perhaps the chief thing that philosophy, in our age, can still do for those who study it. 教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰，也许这就是哲学在我们的 时代仍然能为学哲学的人所做出的主要事情了。 The third period, from the seventeenth century to the present day, is dominated, more than either of its predecessors, by science; traditional religious beliefs remain important, but are felt to need justification, and are modified wherever science seems to make this imperative. 自十七世纪至今天，比起前两个时期的任何一个来，（哲学）更受着科学的支配；传统 的宗教信仰仍占重要地位，但却感到有给自己作辩护的必要了；而每当科学似乎是使改 造成为必要的时候，宗教信仰总是会被改造的。 Social cohesion and individual liberty, like religion and science, are in a state of conflict or uneasy compromise throughout the whole period. 社会团结与个人自由，也像科学与宗教一样，在一切的时期里始终是处于一种冲突状态 或不安的妥协状态。 第 14 页 Nothing was attributable to Roman philosophy, since there was none. 没有什么是可以归功于罗马哲学的，因为根本就没有什么罗马哲学。 第 15 页 Christianity popularized an important opinion, already implicit in the teaching of the Stoics, but foreign to the general spirit of antiquity—I mean, the opinion that a man's duty to God is more imperative than his duty to the State. （基督教把一个）重要见解给普及化了。我指的就是认为一个人对上帝的责任要比他对 国家的责任更为必要的那种见解。 'We ought to obey God rather than Man', as Socrates and the Apostles said. 苏格拉底和使徒们：“我们应该服从神更甚于服从人”。 During the period of darkness, from the end of the fifth century to the middle of the eleventh, the western Roman world underwent some very interesting changes. The conflict between duty to God and duty to the State, which Christianity had introduced, took the form of a conflict between Church and king. 在黑暗时代，自五世纪末叶至十一世纪中叶……基督教所带来的对上帝的责任与对国家的 责任两者之间的冲突，采取了教会与国王之间的冲突的形式。 第 18 页 All power is ultimately from God; He has delegated power to the Pope in sacred things and to the Emperor in secular matters. But Pope and Emperor alike lost their importance during the fifteenth century. The Pope became merely one of the Italian princes, engaged in the incredibly complicated and unscrupulous game of Italian power politics. 一切权力总归是出自上帝；上帝把神圣事物的权力交给了教皇，把俗世事情的权力交给 了皇帝。但在十五世纪，教皇和皇帝同样地都丧失了自己的重要性。教皇变成了仅仅是 意大利诸侯的一员，他在意大利的强权政治里面从事于种种令人难以置信的复杂而又无 耻的勾当。 第 19 页 From the sixteenth century onward, the history of European thought is dominated by the Reformation. 从十六世纪以后，欧洲思想史便以宗教改革占主导地位。 The Catholic Church was derived from three sources. Its sacred history was Jewish, its theology was Greek, its government and canon law were, at least indirectly, Roman. The Reformation rejected the Roman elements, softened the Greek elements, and greatly strengthened the Judaic elements. 天主教教会有三个来源：它的圣教历史是犹太的，它的神学是希腊的，它的政府和教会 法，至少间接地是罗马的。宗教改革摒除了罗马的成份，冲淡了希腊的成份，但是大大 地加强了犹太的成份。 第 20 页 In Catholic doctrine, divine revelation did not end with the scriptures, but continued from age to age through the medium of the Church, to which, therefore, it was the duty of the individual to submit his private opinions. Protestants, on the contrary, rejected the Church as a vehicle of revelation; truth was to be sought only in the Bible, which each man could interpret for himself. If men differed in their interpretation, there was no divinely appointed authority to decide the dispute. In practice, the State claimed the right that had formerly belonged to the Church, but this was a usurpation. In Protestant theory, there should be no earthly intermediary between the soul and God. 在天主教的学说里，神圣的启示并不因为有圣书而结束，而是一代一代地通过教会的媒 介继续传下来的；因此，个人的意见之服从于教会，就成为每个人的责任。反之，新教 徒则否认教会是传达启示的媒介；真理只能求之于圣经，每一个人都可以自己解释圣经。 如果人们的解释有了分歧，那么也并没有任何一个由神明所指定的权威可以解决这种分 歧……在新教的理论里，灵魂与上帝之间是不该有任何尘世的居间人的。 The effects of this change were momentous. Truth was no longer to be ascertained by consulting authority, but by inward meditation. There was a tendency, quickly developed, towards anarchism in politics, and, in religion, towards mysticism, which had always fitted with difficulty into the framework of Catholic orthodoxy. There came to be not one Protestantism, but a multitude of sects; not one philosophy opposed to scholasticism, but as many as there were philosophers; not, as in the thirteenth century, one Emperor opposed to the Pope, but a large number of heretical kings. The result, in thought as in literature, was a continually deepening subjectivism, operating at first as a wholesome liberation from spiritual slavery, but advancing steadily towards a personal isolation inimical to social sanity. 这一变化所起的作用是极其重大的。真理不再需要请权威来肯定了，真理只需要内心的 思想来肯定。于是很快地就发展起来了一种趋势，在政治方面趋向于无政府主义，而在 宗教方面则趋向于神秘主义。这和天主教的正统体系始终是难于适应的。这时出现的并 不只是一种新教而是许多的教派；不是一种与经院派相对立的哲学而是有多少位哲学家 就有多少种哲学；不是像在十三世纪那样，有一个皇帝与教皇相对立，而是有许许多多 的异端的国王。结果无论在思想上还是在文学上，就都有着一种不断加深的主观主义； 起初这是作为一种从精神奴役下要求全盘解放的活动，但它却朝着一种不利于社会健康 的个人孤立倾向而稳步前进了。 第 21 页 Tigers are more beautiful than sheep, but we prefer them behind bars. The typical romantic removes the bars and enjoys the magnificent leaps with which the tiger annihilates the sheep. 猛虎比绵羊更美丽，但是我们宁愿把它关在笼子里。典型的浪漫派却要把笼子打开来， 欣赏猛虎消灭绵羊时那幕壮丽的纵身一跃。 第 22 页 A half-way compromise philosophy, the doctrine of liberalism, which attempted to assign the respective spheres of government and the individual. 一种折衷妥协的哲学，即自由主义的学说，它企图给政府和个人指定其各自的领域。 Communism, in theory, is far removed from such philosophies, but is driven, in practice, to a type of community very similar to that which results from State worship. 共产主义在理论上是和这些哲学（指国家崇拜的理论）距离得非常遥远的，但是在实践 上也趋向于一种与国家崇拜的结果极其相似的社会形态。 Throughout this long development, from 600 B.C. to the present day, philosophers have been divided into those who wished to tighten social bonds and those who wished to relax them. 哲学家们可以分成希望加强社会约束的人与希望放松社会约束的人。 The libertarians, on the other hand, with the exception of the extreme anarchists, have tended to be scientific, utilitarian, rationalistic, hostile to violent passion, and enemies of all the more profound forms of religion. 另外一方面，则自由主义分子，除了极端的无政府主义者而外，都倾向于科学、功利与 理性而反对激情，并且是一切较深刻形式的宗教的敌人。 第 23 页 Social cohesion is a necessity, and mankind has never yet succeeded in enforcing cohesion by merely rational arguments. Every community is exposed to two opposite dangers, ossification through too much discipline and reverence for tradition, on the one hand; on the other hand, dissolution, or subjection to foreign conquest, through the growth of an individualism and personal independence that makes co-operation impossible. In general, important civilizations start with a rigid and superstitious system, gradually relaxed, and leading, at a certain stage, to a period of brilliant genius, while the good of the old tradition remains and the evil inherent in its dissolution has not yet developed. But as the evil unfolds, it leads to anarchy, thence, inevitably, to a new tyranny, producing a new synthesis secured by a new system of dogma. The doctrine of liberalism is an attempt to escape from this endless oscillation. The essence of liberalism is an attempt to secure a social order not based on irrational dogma, and insuring stability without involving more restraints than are necessary for the preservation of the community. Whether this attempt can succeed only the future can determine. 社会团结是必要的，但人类迄今还不曾有过单凭说理的论辩就能加强团结的事。每一个 社会都受着两种相对立的危险的威胁：一方面是由于过分讲纪律与尊敬传统而产生的僵 化，另一方面是由于个人主义与个人独立性的增长而使得合作成为不可能，因而造成解 体或者是对外来征服者的屈服。一般说来，重要的文明都是从一种严格和迷信的体系出 发，逐渐地松弛下来，在一定的阶段就达到了一个天才辉煌的时期；这时，旧传统中好 的东西继续保存着，而在其解体之中所包含着的那些坏东西则还没有来得及发展。但是 随着坏东西的发展，它就走向无政府主义，从而不可避免地走向一种新的暴政，同时产 生出来一种受到新的教条体系所保证的新的综合。自由主义的学说就是想要避免这种无 休止的反复的一种企图。自由主义的本质就是企图不根据非理性的教条而获得一种社会 秩序，并且除了为保存社会所必须的束缚而外，不再以更多的束缚来保证社会的安定。 这种企图是否可以成功，只有未来才能够断定了。 古代哲学 -------- 第一章希腊文明的兴起 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 24 页 In all history, nothing is so surprising or so difficult to account for as the sudden rise of civilization in Greece. 在全部的历史里，最使人感到惊异或难于解说的莫过于希腊文明的突然兴起了。 第 25 页 There was a considerable difference between Egyptian and Babylonian theology. The Egyptians were preoccupied with death, and believed that the souls of the dead descend into the underworld, where they are judged by Osiris according to the manner of their life on earth. 埃及的神学和巴比伦的神学颇为不同。埃及人主要的关怀是死亡。 第 26 页 The religions of Egypt and Babylonia, like other ancient religions, were originally fertility cults. 埃及与巴比伦的宗教正像其他古代的宗教一样，本来都是一种生殖性能崇拜。 Where a religion was bound up with the government of an empire, political motives did much to tansform its primitive features. 只要一种宗教和一个帝国政府结合在一起，政治的动机就会大大改变宗教的原始面貌。 第 27 页 Babylonian religion, unlike that of Egypt, was more concerned with prosperity in this world than with happiness in the next. 巴比伦的宗教与埃及的宗教不同，它更关心的是现世的繁荣而不是来世的幸福。 第 30 页 The mainland of Greece is mountainous and largely infertile. There are, however, many fertile valleys, with easy access to the sea, but cut off by the mountains from easy land communication with each other. In these valleys little separate communities grew up, living by agriculture, and centring round a town, generally close to the sea. In such circumstances it was natural that, as soon as the population of any community grew too great for its internal resources, those who could not live on the land should take to seafaring. 希腊大陆……任何区域社会的人口只要是增长太大而国内资源不敷时，在陆地上无法谋生 的人就会去从事航海。 第 31 页 There was a very general development, first from monarchy to aristocracy, then to an alternation of tyranny and democracy. The kings were not absolute, like those of Egypt and Babylonia; they were advised by a Council of Elders, and could not transgress custom with impunity. 'Tyranny' did not mean necessarily bad government, but only the rule of a man whose claim to power was not hereditary. 'Democracy' meant government by all the citizens, among whom slaves and women were not included. 一般的发展情况是最初由君主制过渡到贵族制，然后又过渡到僭主制与民主制的交替出 现。国王们并不象埃及的和巴比伦的国王那样具有绝对的权力，他们须听从元老会议的 劝告，他们违背了习俗便不会不受惩罚。“僭主制”并不必然地意味着坏政府，而仅仅指 一个不是由世袭而掌权的人的统治。“民主制”即指全体公民的政府，但其中不包括奴隶 与女人。 第 32 页 The first notable product of the Hellenic civilization was Homer. Everything about Homer is conjectural, but there is a widely held opinion that he was a series of poets rather than an individual. 希腊文明第一个有名的产儿就是荷马。关于荷马的一切全都是推测，但是最好的意见似 乎是认为，他是一系列的诗人而并不是一个诗人。 Guided by anthropology, many modern writers have come to the conclusion that Homer, so far from being primitive, was an expurgator, a kind of eighteenth century rationalizer of ancient myths, holding up an upper-class ideal of urbane enlightenment. 近代作家根据人类学而得到的结论是：荷马决不是原著者，而是一个删定者，他是一个 十八世纪式的古代神话的诠释家，怀抱着一种上层阶级文质彬彬的启蒙理想。 第 33 页 Primitive religion, everywhere, was tribal rather than personal. 任何地方的原始宗教都是部族的，而非个人的。 These were often such as to generate a great collective excitement, in which individuals lost their sense of separateness and felt themselves at one with the whole tribe. All over the world, at a certain stage of religious evolution, sacred animals and human beings were ceremonially killed and eaten. 这些祭礼往往能鼓动伟大的集体的热情，个人在其中消失了自己的孤立感而觉得自己与 全部族合为一体。在全世界，当宗教演进到一定阶段时，做牺牲的动物和人都要按照祭 礼被宰杀吃掉的。 It must be admitted that religion, in Homer, is not very religious. The gods are completely human, differing from men only in being immortal and possessed of superhuman powers. Morally, there is nothing to be said for them, and it is difficult to see how they can have inspired much awe. In some passages, supposed to be late, they are treated with Voltairean irreverence. Such genuine religious feeling as is to be found in Homer is less concerned with the gods of Olympus than with more shadowy beings such as Fate or Necessity or Destiny, to whom even Zeus is subject. 荷马诗歌中的宗教并不很具有宗教气味。神祇们完全是人性的，与人不同的只在于他们 不死，并具有超人的威力。在道德上，他们没有什么值得称述的，而且也很难看出他们 怎么能够激起人们很多的敬畏……在荷马诗歌中所能发现与真正宗教感情有关的，并不是 奥林匹克的神祇们，而是连宙斯也要服从的“运命”、“必然”与“定数”这些冥冥的存在。 第 34 页 As Gilbert Murray says: 'The gods of most nations claim to have created the world. The Olympians make no such claim. The most they ever did was to conquer it…. And when they have conquered their kingdoms, what do they do? Do they attend to the government? Do they promote agriculture? Do they practise trades and industries? Not a bit of it. Why should they do any honest work? They find it easier to live on the revenues and blast with thunderbolts the people who do not pay. They are conquering chieftains, royal buccaneers. They fight, and feast, and play, and make music; they drink deep, and roar with laughter at the lame smith who waits on them. They are never afraid, except of their own king. They never tell lies, except in love and war.' 吉尔伯特·穆莱《希腊宗教的五个阶段》：“大多数民族的神都自命曾经创造过世界，奥 林匹克的神并不自命如此。他们所做的，主要是征服世界。……当他们已经征服了王国之 后，它们又干什么呢？他们关心政治吗？他们促进农业吗？他们从事商业和工业吗？一 点都不……依靠租税并对不纳税的人大发雷霆，在他们看来倒是更为舒适的生活。” 第 38 页 The civilized man is distinguished from the savage mainly by prudence, or, to use a slightly wider term, forethought. He is willing to endure present pains for the sake of future pleasures, even if the future pleasures are rather distant. This habit began to be important with the rise of agriculture; no animal and no savage would work in the spring in order to have food next winter, except for a few purely instinctive forms of action, such as bees making honey or squirrels burying nuts. In these cases, there is no forethought; there is a direct impulse to an act which, to the human spectator, is obviously going to prove useful later on. True forethought only arises when a man does something towards which no impulse urges him, because his reason tells him that he will profit by it at some future date. Hunting requires no forethought, because it is pleasurable; but tilling the soil is labour, and cannot be done from spontaneous impulse. 文明人之所以与野蛮人不同，主要的是在于审慎，或者用一个稍微更广义的名词，即深 谋远虑。他为了将来的快乐，哪怕这种将来的快乐是相当遥远的，而愿意忍受目前的痛 苦。这种习惯是随着农业的兴起而开始变得重要起来的；没有一种动物，也没有一种野 蛮人会为了冬天吃粮食而在春天工作，除非是极少数纯属本能的行动方式，例如蜜蜂酿 蜜，或者松鼠埋栗子……唯有当一个人去做某一件事并不是因为受冲动的驱使，而是因为 他的理性告诉他说，到了某个未来时期他会因此而受益的时候，这时候才出现了真正的 深谋远虑。打猎不需要深谋远虑，因为那是愉快的；但耕种土地是一种劳动，而并不是 出于自发的冲动就可以做得到的事。 第 39 页 Much of what is greatest in human achievement involves some element of intoxication,15 some sweeping away of prudence by passion. Without the Bacchic element, life would be uninteresting; with it, it is dangerous. Prudence versus passion is a conflict that runs through history. It is not a conflict in which we ought to side wholly with either party. 巴库斯的崇拜者就是对于审慎的反动……人类成就中最伟大的东西大部分都包含有某种沉 醉的成份，某种程度上的以热情来扫除审慎。没有这种巴库斯的成份，生活便会没有趣 味；有了巴库斯的成份，生活便是危险的。审慎对热情的冲突是一场贯穿着全部历史的 冲突。在这场冲突中，我们不应完全偏袒任何一方。 第 40 页 In the sphere of thought, sober civilization is roughly synonymous with science. But science, unadulterated, is not satisfying; men need also passion and art and religion. Science may set limits to knowledge, but should not set limits to imagination. 毫不搀杂其他事物的科学，是不能使人满足的；人也需要有热情、艺术与宗教。科学可 以给知识确定一个界限，但是不能给想象确定一个界限。 第 46 页 To the Orphic, life in this world is pain and weariness. We are bound to a wheel which turns through endless cycles of birth and death; our true life is the stars, but we are tied to earth. Only by purification and renunciation and an ascetic life can we escape from the wheel and attain at last to the ecstasy of union with God. This is not the view of men to whom life is easy and pleasant. 对于奥尔弗斯的信徒来说，现世的生活就是痛苦与无聊。我们被束缚在一个轮子上，它 在永无休止的生死循环里转动着；我们的真正生活是属于天上的，但我们却又被束缚在 地上。唯有靠生命的净化与否定以及一种苦行的生活，我们才能逃避这个轮子，而最后 达到与神合一的天人感通。这绝不是那些能感到生命是轻松愉快的人的观点。 It was the combination of passion and intellect that made them great, while they were great. Neither alone would have transformed the world for all future time as they transformed it. Their prototype in mythology is not Olympian Zeus, but Prometheus, who brought fire from heaven and was rewarded with eternal torment. 单只是热情或单只是理智，在任何未来的时代都不会使世界改变面貌……他们在神话上的 原始典型并不是奥林匹克的宙斯而是普罗米修斯，普罗米修斯从天上带来了火，却因此 而遭受着永恒的苦难。 第二章米利都学派 ^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 49 页 每本哲学史教科书所提到的第一件事都是哲学始于泰勒斯，泰勒斯说万物是由水做成的。 这会使初学者感到泄气的，因为初学者总是力图——虽说也许并不是很艰苦地——对哲学怀 抱一种似乎为这门课程所应有的那种尊敬。 第 52 页 亚里士多德《政治学》：“人们指责他的贫困，认为这就说明了哲学是无用的。据这个故 事说，他由于精通天象，所以还在冬天的时候就知道来年的橄榄要有一场大丰收；于是 他以他所有的一点钱作为租用丘斯和米利都的全部橄榄榨油器的押金，由于当时没有人 跟他争价，他的租价是很低的。到了收获的时节，突然间需要许多榨油器，他就恣意地 抬高价钱，于是赚了一大笔钱；这样他就向世界证明了只要哲学家们愿意，就很容易发 财致富，但是他们的雄心却是属于另外的一种”。 第三章毕达哥拉斯 ^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 55 页 数学，在证明式的演绎推论的意义上的数学，是从他开始的；而且数学在他的思想中乃 是与一种特殊形式的神秘主义密切地结合在一起的。自从他那时以来，而且一部分是由 于他的缘故，数学对于哲学的影响一直都是既深刻而又不幸的。 第 61 页 大多数的科学从它们的一开始就是和某些错误的信仰形式联系在一片的……数学的知识看 来是可靠的、准确的，而且可以应用于真实的世界。此外，它还是由于纯粹的思维而获 得的，并不需要观察。因此之故，人们就以为它提供了日常经验的知识所无能为力的理 想。人们根据数学便设想思想是高于感官的，直觉是高于观察的。如果感官世界与数学 不符，那么感官世界就更糟糕了。人们便以各种不同的方式寻求更能接近于数学家的理 想的方法，而结果所得的种种启示就成了形而上学与知识论中许多错误的根源。 第 62 页 毕达哥拉斯说“万物都是数”。这一论断如以近代的方式加以解释的话，在逻辑上是全无 意义的，然而毕达哥拉斯所指的却并不是完全没有意义的。他发现了数在音乐中的重要 性，数学名词里的“调和中项”与“调和级数”就仍然保存着毕达哥拉斯为音乐和数学之间 所建立的那种联系。 第 64 页 数学是我们信仰永恒的与严格的真理的主要根源，也是信仰有一个超感的可知的世界的 主要根源。几何学讨论严格的圆，但是没有一个可感觉的对象是严格地圆形的；无论我 们多么小心谨慎地使用我们的圆规，总会有某些不完备和不规则的。这就提示了一种观 点，即一切严格的推理只能应用于与可感觉的对象相对立的理想对象；很自然地可以再 进一步论证说，思想要比感官更高贵而思想的对象要比感官知觉的对象更真实。神秘主 义关于时间与永恒的关系的学说，也是被纯粹数学所巩固起来的；因为数学的对象，例 如数，如其是真实的话，必然是永恒的而不在时间之内。这种永恒的对象就可以被想象 成为上帝的思想。因此，柏拉图的学说是：上帝是一位几何学家；而詹姆士・琴斯爵士 也相信上帝嗜好算学。与启示的宗教相对立的理性主义的宗教，自从毕达哥拉斯之后， 尤其是从柏拉图之后，一直是完全被数学和数学方法所支配着的。 数学与神学的结合开始于毕达哥拉斯，它代表了希腊的、中世纪的以及直迄康德为止的 近代的宗教哲学的特征。 第 65 页 有一个只能显示于理智而不能显示于感官的永恒世界，全部的这一观念都是从毕达哥拉 斯那里得来的。如果不是他，基督徒便不会认为基督就是道；如果不是他，神学家就不 会追求上帝存在与灵魂不朽的逻辑证明。 第四章赫拉克利特 ^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 66 页 希腊天才的片面性，也结合着数学一起表现了出来：它是根据自明的东西而进行演绎的 推理，而不是根据已观察到的事物而进行归纳的推理……总的说来，科学方法乃是与希腊 人的品质格格不入的。 第 67 页 研究一个哲学家的时候，正确的态度既不是尊崇也不是蔑视，而是应该首先要有一种假 设的同情，直到可能知道在他的理论里有些什么东西大概是可以相信的为止；唯有到了 这个时候才可以重新采取批判的态度，这种批判的态度应该尽可能地类似于一个人放弃 了他所一直坚持的意见之后的那种精神状态。蔑视便妨害了这一过程的前一部分，而尊 崇便妨害了这一过程的后一部分。有两件事必须牢记：即，一个人的见解与理论只要是 值得研究的，那末就可以假定这个人具有某些智慧；但是同时，大概也并没有人在任何 一个题目上达到过完全的最后的真理。当一个有智慧的人表现出来一种在我们看来显然 是荒谬的观点的时候，我们不应该努力去证明这种观点多少总是真的，而是应该努力去 理解它何以竟会看起来似乎是真的。这种运用历史的与心理的想象力的方法，可以立刻 开扩我们的思想领域；而同时又能帮助我们认识到，我们自己所为之而欢欣鼓舞的许多 偏见，对于心灵品质不同的另一个时代，将会显得是何等之愚蠢。 第 74 页 他的著作正如柏拉图以前一切哲学家的著作，仅仅是通过引文才被人知道的，而且大部 分都是柏拉图和亚里士多德为了要反驳他才加以引证的。只要我们想一想任何一个现代 哲学家如果仅仅是通过他的敌人的论战才被我们知道，那末他会变成什么样子的时候； 我们就可以想见苏格拉底以前的人物应该是多么地值得赞叹，因为即使是通过他们的敌 人所散布的恶意的烟幕，他们仍然显得十分伟大。 追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一。它无疑地是出自热爱 家乡与躲避危险的愿望；因而我们便发现生命面临着灾难的人，这种追求也就来得最强 烈。宗教是从上帝与不朽这两种形式里面去追求永恒。 第 77 页 象赫拉克利特所教导的那种永恒流变的学说是会令人痛苦的，而正如我们所已经看到的， 科学对于否定这种学说却无能为力。哲学家们的主要雄心之一，就是想把那些似乎已被 科学扼杀了的希望重新复活起来。因而哲学家便以极大的毅力不断在追求着某种不属于 时间领域的东西。 第五章巴门尼德 ^^^^^^^^^^^^^^ 第 77 页 赫拉克利特认为万物都在变化着；巴门尼德则反驳说：没有事物是变化的。 第 79 页 当你思想的时候，你必定是思想到某种事物；当你使用一个名字的时候，它必是某种事 物的名字。因此思想和语言都需要在它们本身以外有某种客体。而且你既然可以在一个 时刻而又在另一个时刻同样地思想着一件事物或者是说到它，所以凡是可以被思维的或 者可以被说到的，就必然在所有的时间之内都存在。 第 83 页 哲学理论，如果它们是重要的，通常总可以在其原来的叙述形式被驳斥之后又以新的形 式复活。 第六章恩培多克勒 ^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 83 页 哲学家、预言者、科学家和江湖术士的混合体，在恩培多克勒的身上得到了异常完备的 表现，虽说这在毕达哥拉斯的身上我们已经发现过了。 第九章原子论者 ^^^^^^^^^^^^^^ 第 96 页 留基波和德谟克里特……他们相信万物都是由原子构成的，原子在物理上——而不是在几何 上——是不可分的。 第 99 页 因果作用必须是从某件事物上开始的，而且无论它从什么地方开始，对于起始的预料是 不能指出原因的。世界可以归之于一位创世主，但是纵令那样，创世主的自身也是不能 加以说明的。 一桩事情的“最终因”乃是另一件未来的事，这桩事情就是以那件未来的事为目的而发生 的。这种概念是适用于人事方面的。面包师为什么要做面包？因为人们会饥饿。为什么 要建造铁路？因为人们要旅行。在这种情况中，事物就可以用它们所服务的目的来加以 解释。当我们问到一件事“为什么”的时候，我们指的可以是下列两种事情中的一种，我 们可以指：“这一事件是为着什么目的而服务的？”或者我们也可以指：“是怎样的事前情 况造成了这一事件的？”对前一个问题的答案就是目的论的解释，或者说是用最终因来解 释的；对于后一问题的答案就是一种机械论的解释。我看不出预先怎么能够知道科学应 该问的是这两个问题中的哪一个？或者，是不是两个都应该问？但是经验表明机械论的 问题引到了科学的知识，而目的论的问题却没有。原子论者问的是机械论的问题而且做 出了机械论的答案。可是他们的后人，直到文艺复兴时代为止，都是对于目的论的问题 更感兴趣，于是就把科学引进了死胡同。 第 100 页 关于这两个问题，却都有一条界限往往被人忽略了，无论是在一般人的思想里也好，还 是在哲学里也好。两个问题没有一个是可以用来确切明白地问到实在的全体（包括上帝） 的，它们都只能问到它的某些部分。至于目的论的解释，它通常总是很快地就达到一个 创世主，或者至少是一个设计者，而这位创世主的目的就体现在自然的过程之中。但是 假如一个人的目的论竟是如此之顽强，而一定要继续追问创世主又是为着什么目的而服 务的，那末，十分显然他的问题就是不虔敬的了。而且，这也是毫无意义的，因为要使 它有意义，我们就一定得设想创世主是被一位太上创世主所创造出来的，而创世主就是 为这位太上创世主的目的而服务的。因此，目的的概念就只能适用于实在的范围以内， 而不能适用于实在的全体。 一种颇为类似的论证也可以用于机械论的解释。一件事以另一件事为其原因，这另一件 事又以第三件事为其原因，如此类推。但是假如我们要求全体也有一个原因的话，我们 就又不得不回到创世主上面来，而这一创世主的本身必须是没有原因的。因此，一切因 果式的解释就必定要有一个任意设想的开端。这就是为什么在原子论者的理论里留下来 原子的原始运动而不加以说明，并不能算是缺欠了。 在古代，经验的观察与逻辑的论证二者之间并没有什么很显著的区别。……直到智者时代 为止，似乎还没有一个哲学家曾经怀疑过一套完整的形而上学和宇宙论是由大量的推理 与某些观察相结合就可以建立起来的。 第 107 页 德谟克里特以后的哲学——哪怕是最好的哲学——的错误之点就在于和宇宙对比之下不恰当 地强调了人。 第十章普罗泰戈拉 ^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 113 页 柏拉图总是热心宣传足以使人们能变成为他所认为是有德的样子的那些见解；但是他在 思想上几乎从来都是不诚实的，因为柏拉图让自己以社会的后果来判断各种学说。甚至 于就在这点上，他也是不诚实的；他假装是在跟随着论证并且是用纯粹理论的标准来下 判断的，但事实上他却在歪曲讨论，使之达到一种道德的结论。他把这种恶习引到了哲 学里面来，从此之后哲学里就一直有着这种恶习。或许大部分正是由于对智者们的敌视， 才使得他的对话录具有了这种特征。柏拉图以后，一切哲学家们的共同缺点之一，就是 他们对于伦理学的研究都是从他们已经知道要达到什么结论的那种假设上面出发的。 第十一章苏格拉底 ^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 130 页 只要所争论的是逻辑的事情而不是事实的事情，那末讨论就是发现真理的一种好方法。……任 何一套逻辑上一贯的学说都必定有着某些部分是令人痛苦的，并且与流行的成见是相反 的。 第十四章柏拉图的乌托邦 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 152 页 柏拉图明确地说过，撒谎是政府的特权，犹如开药方是医生的特权。 第十五章理念论 ^^^^^^^^^^^^^^ 第 165 页 在柏拉图，哲学乃是一种洞见，乃是“对真理的洞见”。它不纯粹是理智的；它不仅仅是 智慧而且是爱智慧。斯宾诺莎的“对上帝的理智的爱”大体也同样是思想与感情的这种密 切结合。凡是做过任何一种创造性的工作的人，在或多或少的程度上，都经验过一种心 灵状态；这时经过了长期的劳动之后，真理或者美就显现在，或者仿佛是显现在一阵突 如起来的光荣里，——它可以仅是关乎某种细小的事情，也可能是关乎全宇宙。在这一刹 那间，经验是非常有说服力的；事后可能又有怀疑，但在当时却是完全确凿可信的。我 以为在艺术上、在科学上、在文学上以及在哲学上，大多数最美好的创造性的工作都是 这样子的一刹那的结果。它对别人是不是来得也象对我个人那样，我不能肯定。就我而 论，我发现当我想对某个题目写一本书的时候，我必须先使自己浸沉于细节之中，直到 题材的各部分完全都熟悉了为止；然后有一天，如果我有幸的话，我便会看到各个部分 都恰当地相互联系成一个整体。这时以后，我只须写下来我看见的东西就行了。 第 166 页 数学永远不能告诉我们实际有什么，而只能告诉我们，如果……，则会有什么。 第 176 页 尽管柏拉图对于算学和几何学赋予了极大的重要性，而且算学和几何学对于他的哲学也 有着极大的影响；但是近代的柏拉图主义者却几乎毫无例外地全都不懂数学。这就是专 业化的罪过的一个例子：一个人要写柏拉图，就一定得把自己的青春都消磨在希腊文上 面，以致于竟完全没有时间去弄柏拉图所认为是非常重要的东西了。 第十六章柏拉图的不朽论 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 180 页 臧蒂普（苏格拉底的妻子）是一个悍妇，是一点不足为奇的。 第 181 页 但逻辑和数学都只是假设的，它们并不能证实有关现实世界的任何有绝对意义的论断。 柏拉图所提出的方法只可能追求两种精神的活动，即数学和神秘主义的洞见。 第十九章亚里士多德的形而上学 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 209 页 自迄十七世纪的初叶以来，几乎每种认真的知识进步都必定是从攻击某种亚里士多德的 学说而开始的。 第 210 页 我不能想象他的学生除了把他看成是他父亲为了使他不致胡闹而安置来看管他的一位没 趣味的老迂腐而外，还能把他看成是什么别的。 第 219 页 “神学”乃是他用以称呼我们叫做“形而上学”的那种东西的名字之一。（我们所知道以形 而上学命名的那本书，亚里士多德本人并不是那样称呼它的。） 证明神的主要论据就是最初因：必须有某种事物产生运动，而这种事物的本身必须是不 动的，是永恒的，是实质和现实。 第 220 页 亚里士多德也象斯宾诺莎一样坚持说，尽管人必须爱神，但是神要爱人却是不可能的事。 对于一个近代人的头脑说来，一种变化的原因似乎必须是在此以前的另一个变化；并且 宇宙若曾完全静止的话，那末宇宙就会永远都是静止的。 第 221 页 柏拉图是数学的，而亚里士多德则是生物学的；这就说明了他们两人宗教的不同。 第 224 页 非理性的灵魂把我们区分开来；而有理性的灵魂则把我们结合起来。因此心灵的不朽或 理性的不朽并不是个别的人的个人不朽，而是分享着神的不朽。我们看不出亚里士多德 是相信柏拉图以及后来基督教所教导的那种意义上的个人的灵魂不朽的。 第二十章亚里士多德的伦理学 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 230 页 一个社会由于它的根本结构而把最好的东西只限之于少数人，并且要求大多数人只满足 于次等的东西，我们能不能认为这个社会在道德上是令人满意的呢？柏拉图和亚里士多 德的回答是肯定的，尼采也同意他们的看法。斯多葛派、基督教徒和民主主义者的回答 都是否定的。但是他们答复否定时的方式却有很大的不同。斯多葛派和早期基督徒认为 最大的美好就是德行，而外界的境遇是不能够妨碍一个人有德的；所以也就不需要去寻 求一种正义的制度，因为社会的不正义仅只能影响到不重要的事情。反之，民主主义者 即通常都主张，至少就有关政治的范围而论，最重要的东西乃是权力和财产；所以一个 社会体系如果在这些方面是不正义的，那便是他所不能接受的了。 第 236 页 与希腊哲学家们所探讨过的其他题目不同，伦理学至今还不曾做出过任何确切的、在确 实有所发现的意义上的进步；在伦理学里面并没有任何东西在科学的意义上是已知的。 因此，我们就没有理由说何以一篇古代的伦理学论文在任何一方面要低于一篇近代的论 文。当亚里士多德谈到天文学的时候，我们可以确切地说他是错了。但是当他谈到伦理 学的时候，我们就不能以同样的意义来说他是错了或者对了。大致说来，我们可以用三 个问题来追问亚里士多德的伦理学，或者任何其他哲学家的伦理学：（1）它是不是有着 内在的自相一致？（2）它与作者其他的观点是不是相一致？（3）它对于伦理问题所作 的答案是不是与我们自身的伦理情操相符合？对于第一个问题或第二个问题中的任何一 个问题的答案如果是否定的，那末我们所追问的这位哲学家便是犯了某种理智方面的错 误。但是如果对于第三个问题的答案是否定的，我们却没有权利说他是错了；我们只能 有权利说我们不喜欢他。 第二十一章亚里士多德的政治学 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 247 页 一切社会的不平等，从长远看来，都是收入上的不平等。 第二十二章亚里士多德的逻辑 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 257 页 除了逻辑与纯粹数学而外，一切重要的推论全都是归纳的而非演绎的；仅有的例外便是 法律和神学，这两者的最初原则都得自于一种不许疑问的条文，即法典或者圣书。 第 258 页 “范畴”这个字——无论是在亚里士多德的著作里，还是在康德与黑格尔的著作里——其确切 涵意究竟指的是什么，我必须坦白承认我始终都不能理解。我自己并不相信在哲学里面 “范畴”这一名词是有用的，可以表示任何明确的观念。 第 259 页 他说，一个定义就是对于一件事物的本质性质的陈述。本质这一概念是自从亚里士多德 以后直迄近代的各家哲学里的一个核心部分。但是我的意见则认为它是一种糊涂不堪的 概念。 第二十三章亚里士多德的物理学 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 266 页 既然地上物体的自然运动是直线的，所以人们就认为沿水平方向发射出去的抛射体在一 定时间之内是沿着水平方向而运动的，然后就突然开始垂直向下降落。伽利略发见抛射 体是沿着抛物线而运动的，这一发见吓坏了他的亚里士多德派的同事们。 第二十四章希腊早期的数学与天文学 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 278 页 在罗马人的统治之下，希腊人丧失了随着政治自由而得来的那种自信，并且在丧失这种 自信的时候，也就对他们的前人产生了一种麻木不仁的尊敬。罗马军队之杀死阿几米德， 便是罗马扼杀了整个希腊化世界的创造性思想的象征。 第二十六章犬儒学派与怀疑派 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 297 页 怀疑主义是懒人的一种安慰，因为它证明了愚昧无知的人和有名的学者是一样的有智慧。 第 298 页 应该指出，怀疑主义作为一种哲学来说，并不仅仅是怀疑而已，并且还可以称之为是武 断的怀疑。科学家说：“我以为它是如此如此，但是我不能确定”。具有知识好奇心的人 说：“我不知道它是怎样的，但是我希望能弄明白”。哲学的怀疑主义者则说：“没有人知 道，也永远不可能有人知道”。 第二十八章斯多葛主义 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 340 页 斯多葛主义里有着一种酸葡萄的成份。我们不能够有福，但是我们却可以有善；所以只 要我们有善，就让我们装成是对于不幸不加计较吧！ 第二十九章罗马帝国与文化的关系 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 343 页 北非在基督教史上的重要性在于它是圣赛普勒安与圣奥古斯丁的家乡。 第三十章普罗提诺 ^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 358 页 对他们大家来说，（无论他们是基督教徒也好，还是异教徒也好，）实际的世界似乎是 毫无希望的，惟有另一个世界似乎才是值得献身的。对于基督教徒来说，这“另一个世界”便 是死后享有的天国；对柏拉图主义者来说，它就是永恒的理念世界，是与虚幻的现象世 界相对立的真实世界。 第 360 页 单纯的欢乐和忧伤并不是哲学的题材，而不如说是比较简单的那类诗歌与音乐的题材。 唯有与对宇宙的思索相伴而来的那种欢乐与忧伤，才会产生出来种种形而上学的理论。 天主教哲学 ---------- 第一章犹太人的宗教发展 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 387 页 一般说来，先知都是极端民族主义的；他们期待着主彻底毁灭外邦人的那一日的到来。 第四章圣奥古斯丁的哲学与神学 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 435 页 世界为什么没有更早地被创造呢？因为不存在所谓“更早”的问题。时间是与创世的同时被创造出来的。上帝，在超时间的意义上来说，是永恒的；在上帝里面，没有所谓以前和以后，只有永远的现在。上帝的永恒性是脱离时间关系的；对上帝来说一切时间都是现在。他并不先于他自己所创造的时间，因为这样就意味着他存在于时间之中了。而实际上，上帝是永远站在时间的洪流之外的。 第 447 页 犹太人对于过去和未来历史的理解方式，在任何时期都会强烈地投合一般被压迫者与不幸者。圣奥古斯丁把这种方式应用于基督教，马克思则将其应用于社会主义。为了从心理上来理解马克思，我们应该运用下列的辞典： 亚威＝辩证唯物主义 救世主＝马克思 选民＝无产阶级 教会＝共产党 耶稣再临＝革命 地狱＝对资本家的处罚 基督作王一千年＝共产主义联邦 左边的词汇意味着右边词汇的感情内容。正是这种夙为基督教或犹太教人士所熟悉的感情内容使得马克思的末世论有了信仰的价值。我们对于纳粹也可作一类似的辞典，但他们的概念比马克思的概念较多地接近于纯粹的旧约和较少地接近于基督教，他们的弥赛亚，与其说类似基督则不如说更多地类似马喀比族。 第六章圣边奈狄克特与大格雷高里 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 468 页 在行动上最有力的人物往往在精神上却属于第二流。 第七章黑暗时期中的罗马教皇制 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 487 页 教皇的职位在将近一百年的岁月中竟变作了罗马贵族阶级或塔斯苛拉姆诸侯的赏赐物，公元十世纪初最有权力的罗马人是“元老院议员”狄奥斐拉克特和他的女儿玛柔霞，教皇的职位，几乎为该家所世袭。玛柔霞不但相继有好几个丈夫，而且还有无数的情夫。她将其中的一个情夫提升为教皇号称塞尔玖斯二世（公元 904-911）。她俩的儿子是教皇约翰十一世（公元 931-936）；她的孙子是约翰十二世（955-964），他在十六岁时便当了教皇，“他使得教皇的坠落达于底极，由于其荒淫的生活和奢靡的酒宴，不久便使拉特兰宫成为世人注目之的了。”玛柔霞可能成为女教皇朱安（Pope Joan）传说的根源。 第 489 页 对于我们来说好象只有西欧文明才是文明，但这却是一种狭隘的见解。我们西欧文明中大部分文化内容是来自地中海东岸，来自希腊人和犹太人的。 有一种比政治的帝国主义还要难于克服的文化帝国主义。西罗马帝国灭亡许久以后——甚至到宗教改革为止——所有欧洲文化都还保留着一抹罗马帝国主义色彩。现在的文化，对我们来说，是具有一种西欧帝国主义气味的。在当前的大战之后，假如我们打算在世界上生活得更舒适，那末我们就必须在思想中不仅承认亚洲在政治方面的平等也要承认亚洲在文化方面的平等。 第九章公元十一世纪的教会改革 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 505 页 尼古拉二世严格执行了一项教令，确定今后凡经由圣职买卖而获得的圣职一概无效。但该项教令并不追及既往，因为这样作就势必牵扯到大多数在职祭司的任职问题。 第十章回教文化及其哲学 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 513 页 忠诚信徒的义务在于为伊斯兰教尽多地征服世界，但却不许对基督徒、犹太人或拜火教徒加以迫害，——可兰经中称他们为“圣经之民，”也就是说，他们是遵奉一经教导之人。 第十三章圣托马斯・阿奎那 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 549 页 圣托马斯・阿奎那……不仅有历史上的重要性，而且还具有当前的影响，正象柏拉图、亚里士多德、康德，黑格尔一样，事实上，还超过后两人。他在大多数场合是如此紧密地追随着亚里士多德，以致使这位斯塔基拉人，在天主教信徒心目中几乎具有教父般的权威；就是在纯哲学问题上批评亚里士多德，也会被人认为是不虔诚的。 第 551 页 我可以更进一步说，在许多逻辑和哲学问题上的亚里士多德的观点，并非定论，而且还已经证明大部分是错误的；关于这一点天主教哲学家，和哲学教师们是不许公然宣讲的。 第 552 页 能够证实的宗教真理，同样可由信仰得知。这些证明是很繁难的，只有那些博学之士才能了解；但信仰对于无知者、青年、以及对于从事实际工作无暇学习哲学的人来说也还是必要的。为了这些人，启示是够用的了。 第 562 页 给预先下的结论去找论据，不是哲学，而是一种诡辩。 第十四章弗兰西斯教团的经院哲学家 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 569 页 据说奥卡姆谒见皇帝时曾这样说“请你用刀剑保护我，而我将要用笔保护你。” 第 570 页 但丁（公元 1265-1321），作为一位诗人虽是一个伟大的革新家，但作为一个思想家，却有些落后于时代。……但丁的思想不仅就其思想本身来论，即使就其为一个俗人的思想而论也是有趣的；然而他的思想却不仅没有影响，而且还陈腐得不堪救药。 第 572 页 哲学史家往往有一种以后人的眼光去解释前人的倾向。然而一般说来这却是个错误。奥卡姆曾被人认为是导致经院哲学崩溃的人，是笛卡尔、康德、或其他任何一个为个别评论家所宠爱的近代哲学家的先驱。按照穆迪说法，——我是同意他的——所有这些都是错误的。他认为奥卡姆最关心的事在于恢复纯粹的亚里士多德，使之脱却奥古斯丁和阿拉伯人的影响。 第 573 页 近代史学家为了试图找出一个从经院哲学通向近代哲学的逐渐的过渡，而使得他们对奥卡姆作了不恰当的解释；这便使得人们把近代的诸学说附会于他，而其实他只是在阐释着亚里士多德。 奥卡姆曾为不见于他本人著作中的一句格言而享有盛名，但这句格言却获得了“奥卡姆的剃刀”这一称号。这句格言说：“如无必要，勿增实体”。他虽然没有说过这句话，但他却说了一句大致产生同样效果的话，他说：“能以较少者完成的事物若以较多者去作即是徒劳。”这也就是说，在某一门科学里，如能不以这种或那种假设的实体来解释某一事物，那末我们就没有理由去假设它。我自己觉得这在逻辑分析中是一项最有成效的原则。 第十五章教皇制的衰落 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 第 580 页 从基督教观点来看，我不能不认为：以亚里士多德来代替柏拉图和圣奥古斯丁是一项错误。从气质方面来讲柏拉图比亚里士多德更富于宗教性。而基督教神学从开始以来就适应于柏拉图主义。